Institut für Angewandtes Nichtwissen e.V.

0. Einleitung *

1. Jugendsünden eines Ökonomen:

John Maynard Keynes über die Wahrscheinlichkeit *

A. Einleitung *

B. Biographisches zu John Maynard Keynes *

C. A Treatise on Probability *

D. Die "moralische" Bedeutung von Probability *

E. Die "ökonomische" Bedeutung von Probability *

F. Beschluss *

und Das Problem des Angewandten Nichtwissens *

A. Zur Person *

B. Jenseits der Harmonie *

C. Die Topographie der Leere *

D. Die Philosophie des zu bebauenden Ortes *

E. Das Jüdische Museum Berlin *

F. Fazit *

3. Die soziale Interaktion mit Angewandtem Nichtwissen *

A. Grundlegung *

B. Der Begriff des Gemeinsamen Wissens *

C. Das Rechtssystem Israels als Fall Angewandten Nichtwissens *

4. Schluss *

So lautet der Anfang des 6. Kapitels aus Walter Moers' Die 13½ Leben des Käpt'n Blaubär. Käpt'n Blaubär, der jeden Sonntagvormittag in der Sendung mit der Maus auftritt, hat unlängst seine Autobiographie veröffentlicht, aus der wir gerade zitiert haben. Und ähnlich wie dort der Professor Nachtigaller (der übrigens durch blosses Nachdenken eine Büchse Ölsardinen öffnen kann) mit scheinbar sinnlosen Bemerkungen das Denken seiner Schüler in alle möglichen Richtungen lenkt, so werden auch Sie vielleicht bei Angewandtem Nichtwissen (ANW) auchr erst einmal in alle möglichen Richtungen gedacht haben und vielleicht sogar ein bisschen aus der Fassung geraten sein.

Wir möchten Sie heute davon überzeugen, dass Angewandtes Nichtwissen nicht einfach "blöde" ist, sondern etwas durchaus Positives und Produktives sein kann, in jedem Fall aber hoffentlich etwas Anregendes und Interessantes.

In Die 13½ Leben des Käpt'n Blaubär geht es dem etwas skurrilen Professor Nachtigaller um die Ehrenrettung der Dunkelheit. Uns geht es darum, dem Nichtwissen eine Lobby zu verschaffen. Dunkelheit und Nichtwissen haben in gewisser Weise mit denselben Vorurteilen zu kämpfen, beiden wohnen aber gleichzeitig auch sehr ähnliche, noch aufzudeckende Potentiale inne. Hören wir noch einmal aus Käpt'n Blaubärs Leben:

Übertragen auf unsere Thematik heißt dies: Wenn Sie erst einmal das Vorurteil überwunden haben, dass es sich beim Angewandten Nichtwissen um unnützen Klamauk handelt, dann werden Sie möglicherweise genau wie wir zu der Überzeugung gelangen, dass Angewandtes Nichtwissen genauso nötig ist wie bei Käpt'n Blaubär die Dunkelheit der Nacht.

Und wenn Sie uns nicht glauben, dann vielleicht dem Philosophen Karl Jaspers. Dieser ist nämlich dem Käpt'n Blaubär durchaus geistesverwandt, wenngleich in der Ausdrucksweise etwas vornehmer. Vergleichen Sie einmal das eben Gehörte mit folgenden Zitat aus Karl Jaspers' Einführung in die Philosophie:

Auf diesen von Jaspers so klar bezeichneten Weg der höchsten Steigerung des Erkennens wollen wir Sie nun ein kleines Stückchen mitnehmen. Auch wir werden - wie bei Käpt'n Blaubär - in verschiedenste Richtungen ausschweifen. Seien Sie aber überzeugt: es geht um die "großen Dinge" der Welt: Von Ökonomie und Moral wird die Rede sein; von der Welt des homo faber in Gestalt künstlerischer Architektur und von schwierigen Konflikten im menschlichen Zusammenleben werden wir erzählen.

Einen roten Faden durch dieses Sammelsurium heterogener Bereiche bildet die These, dass vollendetes bzw. vollständiges Wissen nicht nur schwer erlangt werden kann, sondern dass die Unterstellung eines solches Wissens intolerante Züge annehmen und wahres Erkennen sogar verhindern kann. Die Unvollständigkeit des Wissens - in langer philosophischer Tradition als Defizit beklagt - kann durchaus höchst produktive Züge an den Tag legen. Der reflektierte Umgang mit Nichtwissen erweist sich als etwas Positives, das über eine Verlegenheitslösung an den Grenzen des Wissens deutlich hinausweist. Angewandtes Nichtwissen ist unter bestimmten, gleich noch näher zu beleuchtenden Umständen in der Lage, Prinzipien vorzugeben, die schwierige intellektuelle, zwischenmenschliche und gesellschaftliche (Konflikt-)Situationen zu erhellen und u.U. zu lösen vermögen.

Doch was ist das überhaupt - Angewandtes Nichtwissen? Unser Verständnis dieser Worschöpfung lautet:

Gemäß dieser Definition sind zwei Komponenten für ANW bestimmend:

1. das Handeln und Entscheiden, oder vielleicht allgemeiner, der Umgang: Dies entspricht dem "angewandt" in ANW. Handeln und Entscheiden sollte hier durchaus sehr weit interpretiert werden; es reicht von konkreten Tathandlungen bis hin zu erkenntnismässigen Fortschritten, die sich nur im Kopf abspielen.
2. die nicht-objektivierbaren, aber dennoch nicht beliebigen Begriffe: Dies entspricht dem Nicht-Wissen im Begriffspaar des ANW. Ungewusste Begriffe (wie wir sie einmal nennen wollen) sind solche, von denen wir zwar eine ungefähre Vorstellung haben, die wir aber nicht genau auf den Punkt bringen können. Etwas anders formuliert: Wir können über einen ungewussten Begriff nicht abschließend und genau sagen, was er beinhaltet, aber wir können sehr wohl sagen, wenn etwas nicht in seinen Begriffsinhalt fällt. Beispiele für Begriffe dieser Art sind sehr zahlreich: Wir wissen nicht genau, was Gerechtigkeit ist, aber wir können sehr wohl Situationen krasser Ungerechtigkeit ausmachen. Wir haben keine präzisierbare Vorstellung davon, was Kunst ist, sind aber zu Negativabgrenzungen (etwa gegen die Natur) durchaus in der Lage. Wir sind nicht in der Lage, die in Kochrezepten häufig auftretende Anweisung "mit Salz und Pfeffer abschmecken" zu objektivieren (z.B. durch konkrete Milligramm-Angaben), wenn sich aber kein Salz mehr in der Suppe auflöst, haben wir den leisen Verdacht der Überdosierung - und damit eine Negativabgrenzung für "abschmecken".

Wie Sie sehen, ist die Sache ganz einfach, und Sie werden sich jetzt womöglich fragen, wie man mit einem derart naiven und simplen Konzept die großen Dinge des Lebens und der Welt in Angriff nehmen kann. Zur Demonstration, dass und wie das möglich ist, haben wir uns für heute zwei große Blöcke überlegt.

Im ersten Block beschäftigen wir uns mit dem Ökonomen John Maynard Keynes (Kapitel 1) und dem Architekten Daniel Libeskind (Kapitel 2), zwei bedeutenden Personen dieses Jahrhunderts, die nach unserer Interpretation aufgrund der von ihnen eingenommenen Perspektive Angewandten Nichtwissens zu wegweisenden Ergebnissen gelangt sind, deren Bedeutung weit über die Grenzen ihrer jeweiligen Disziplinen hinausreicht. Was beide Personen aus unserer Sicht verbindet, ist nicht nur die Tatsache, daß sie Ansätze Angewandten Nichtwissens verfolgen, sondern daß sie ihr Augenmerk auf die eher randständigen und nicht sichtbaren Dimensionen und Personen der Gesellschaft gerichtet haben. Wie wir noch zeigen müssen, sind beide Aspekte aufs engste miteinander verknüpft.

Im zweiten Block (Kapitel 3) verlassen wir die Individualebene einzelner Nichtwissender (wie Keynes oder Libeskind) und begeben uns in die gesellschaftliche Dimension. Man könnte diesen Block vielleicht "Die soziale Interaktion mit ANW" betiteln. Die grundlegende Frage ist hier:

Wir verfahren dazu in drei Schritten: In einer allgemeinen Analyse werden wir zunächst nachzuweisen versuchen, dass eine Gruppe von Personen eine konkrete inhaltliche Übereinkunft stets dann erzielen kann, wenn es in ihrem Wissensstand oder Nichtwissensstand etwas gibt, dass wir als gemeinsames Wissen bezeichnen werden. Dieses gemeinsame Wissen beinhaltet Wissen um das Wissen der anderen Personen, was als Erläuterung für den Moment genügen mag. Im zweiten Schritt wollen wir dann am konkreten Beispiel des Rechtssystems Israels zeigen, dass, wenn gemeinsames Wissen nicht vorliegt, häufig dennoch immerhin eine Einigung darüber möglich ist, dass man sich nicht einigen kann. Diese Einigung über die Nichteinigung kann durchaus ein tragfähiges Konzept für ein friedliches Zusammenleben auch innerhalb einer sehr konfliktgeladenen Gesellschaft sein. Im dritten Schritt beschreiben wir sodann, was an Dramatischem passieren kann, wenn diese merkwürdige Einigung über eine Nichteinigung nicht mehr erzielt werden kann.

Wer unsere Themen ziemlich zusammengewürfelt findet, dem müssen wir recht geben. Wir wollen durchaus in alle möglichen Richtungen denken - und Sie dabei ein bisschen mitnehmen. Allerdings hoffen wir, dass Ende, in unseren Schlussbemerkungen doch noch ein roter Faden durch dieses Labyrinth offengelegt werden kann.

Hier soll ein Buch vorgestellt werden, das auf den ersten Blick kaum der Beschäftigung lohnt: A Treatise on Probability (auf deutsch: Eine Abhandlung über die Wahrscheinlichkeit) von John Maynard Keynes. Vier Gründe sprechen zunächst gegen eine Beschäftigung mit diesem Buch:

1. Der Verfasser des Buches ist als Ökonom bekannt - wohl zwar als der einflussreichste dieses Jahrhunderts und neben Adam Smith und Karl Marx einer aus dem (nur schwach leuchtenden) Dreigestirn der Ökonomik, aber eben ein Ökonom. Da sollte man von vorneherein nicht allzu viel erwarten.
2. Dieser Ökonom geht zudem auch noch fremd. Probability ist erklärtermaßen ein philosophisches Buch. Keynes war hierfür leidlich kompetent, denn er hatte in Cambridge Philosophie studiert, und im Zeitraum der Entstehung von Probability (1906 bis 1921) war von einem Ökonomen Keynes erst in Ansätzen Bahnbrechendes zu vermelden. Aber Probability wird Keynes' einziges großes philosophisch angelegtes Opus bleiben. Wir reden also über ein Einzelstück, ohne Vorläufer und ohne Nachfolger.
3. Das Buch enthält ziemlich viel Mathematik, und, was noch schlimmer ist, vieles davon ist - vor dem heutigen mathematischen Erkenntnisstand - schlichtweg unhaltbar.
4. In der Keynes-Forschung galt das Werk lange Zeit als vernachlässigbar. Es erschien nach allen großen ökonomischen Abhandlungen als Band VIII der gesammelten Schriften (chronologisch richtig wäre Band III gewesen). Die Herausgeber hielten es nicht für erforderlich, die umliegende Korrepondenz Keynes' mit zu publizieren, was sie bei den anderen Werken taten. Sie hielten es hingegen für erforderlich, dem Buch als einzigem der Werkausgabe eine Einführung voranzustellen, die im wesentlichen den Tenor hat, dass Probability für Keynes ökonomisches Denken unerheblich und auch ansonsten ein bisschen schräg sei.

Wie komme man nun dazu, einem anspruchsvollen Publikum ein Werk wie Probability dennoch zuzumuten? Hierfür sprechen immerhin drei gewichtige Gründe:

1. In Probability gibt sich Keynes als ein Ahnherr der Theorie des Angewandten Nichtwissens (ANW) zu erkennen. Er beschäftigt sich, ohne natürlich den Begriff ANW zu verwenden, an vielen Stellen seines Werkes mit ANW, und in Probability wird dies zum ersten mal und für seine späteren Schriften exemplarisch deutlich.
2. Wie die neuere Keynes-Forschung herausgearbeitet hat, ist das Buch - im Widerspruch zur lange herrschenden Meinung - sehr wohl bedeutsam für den Ökonomen Keynes. Und da Keynes ökonomische Ideen nicht nur für diejenigen hält, die die Welt regieren, sondern zudem (vorgeblich) keynesianisches Gedankengut die Wirtschaftspolitik des zweiten Jahrhunderthälfte geprägt hat, lohnt Probability wohl auch der Beschäftigung für den Nicht-Ökonomen. Ohne dies später en detail ausführen zu können, hoffe ich darlegen zu können, dass und wie der auf ANW basierende Wahrscheinlichkeitsbegriff Keynes' prägend für sein Verständnis der Ökonomik ist.
3. Probability stellt nicht nur einen originellen Begriff der Wahrscheinlichkeit vor, sondern ist vielmehr eine Frucht der Auseinandersetzung Keynes' und mit ihm der britischen intellektuellen Elite zu Beginn des 20. Jahrhunderts mit damals herrschenden moralischen und ethischen Grundsätzen, namentlich den utilitaristischen. Keynes' Lebenswandel während der Entstehungszeit von Probability war - gemessen an den Moralvorstellungen der Zeit - ziemlich unanständig und schrill. In Probability liefert Keynes für diesen Lebenswandel eine theoretische Untermauerung.

Die weitere Vorgehensweise besteht aus vier Schritten: Abschnitt B erzählt kurz die Vita von John Maynard Keynes, bevor Teil C das hier zu diskutierende Opus A Treatise on Probability kurz vorstellt. Hierbei werden insbesondere die Affinitäten zum ANW deutlich gemacht. Die Abschnitte D und E befassen sich sodann mit den Implikationen, die Keynes aus seiner Wahrscheinlichkeitstheorie ableitet, und zwar um die moralischen ebenso wie die ökonomischen. Meine (noch zu begründende) Grundposition wird dabei sein, dass Keynes ohne Probability und damit ohne Bezugnahme auf ANW nicht zu verstehen ist.

John Maynard Keynes wird 1883 - also mitten im viktorianischen Zeitalter - in Cambridge geboren. Er ist der älteste Sohn von John Neville Keynes, einem Universitätsprofessor für Philosophie, Mathematik und Ökonomik in Cambridge, und Florence Ada Keynes, deren Beruf man heute als Kommunalpolitikerin und Sozialpädagogin bezeichnen würde. John Maynard Keynes durchläuft die in diesem gutbürgerlichen Milieu vorgesehene Ausbildung an der Eliteschule Eton und am King's College in Cambridge. 1905 legt er in Cambridge ein glänzendes Examen in Mathematik und Philosophie ab. Als die britische Treasury mit einer Anstellung winkt, kommt Ökonomie hinzu; allerdings wird Keynes hier nur Jahrgangszweiter, weshalb er nicht ins Schatzamt kommt, sondern "nur" ins Indian Office (1906). Hier schreibt er Indian Currency and Finance (1913), eine Analyse (und Anklage) des internationalen Währungssystems der Zeit (Goldstandard) und seiner ausbeuterischen Wirkung auf die Kolonien.

1908 wird Keynes Lecturer, 1909 Fellow am King's College, was er bis zu seinem Tod bleiben wird. Er lebt in London, genauer gesagt in Bloomsbury, wo sich etwa ab 1905 eine illustre Gruppe junger Intellektueller aus bestem Hause zu einer "Wohngemeinschaft" zusammengefunden hatte. In Bloomsbury huldigt man einem elitären Salonsozialimus, pflegt die Künste, predigt die Gleichheit der Klassen, Rassen und Geschlechter, und liebt - neben gutem Essen und freizügigen Debatten - einander in allen möglichen Konstellationen.

1915 wird Keynes zum Kriegsdienst in die Treasury versetzt. 1919 ist er dann Chefdelegierter der Treasury bei der Versailler Friedenskonferenz. Er stimmt allerdings mit der alliierten Verhandlungslinie gegen Deutschland nicht überein und kündigt sehr bald. Er beginnt die Arbeit an The Economic Consequences of the Peace (1922), einer klarsichtigen (und zugleich unterhaltsamen) Analyse des Versailler Friedensabkommens, in der Keynes nicht nur die Unrealisierbarkeit der im Vertrag vorgesehenen deutschen Reparationen vorrechnet, sondern zugleich den selbstzerstörerischen Zug jener Form des Kapitalismus identifizierte, die der Vertrag (wieder)herzustellen suchte. Das Buch wird ein internationaler Bestseller und macht Keynes berühmt, zumal die Geschichte alle seine Prognosen bestätigen sollte.

1919 wird Keynes Direktor der National Mutual Life Assurance Society in London, die er zum größten und erfolgreichsten Versicherer Englands aufbaut. Keynes selbst ist zeitlebens ein ungemein erfolgreicher Investor und Spekulant, was ihm nicht nur zu finanzieller und beruflicher Unabhängigkeit verhilft, sondern ihm zugleich erlaubt, als einer der großen Kunstmäzene der ersten Jahrhunderthälfte zu wirken. Er "besitzt" zwei Theater, eine Balletttruppe sowie eine umfangreiche Gemälde- und Autographensammlung.

1925 heiratet der schwule Keynes die russische Tänzerin Lydia Lopokova, die Primaballerina in der berühmten Ballettruppe von Serge Diaghilew ist, fortan Keynes' Geld ausgibt und ihn mit Beschlag belegt. Die Ehe bleibt kinderlos.

1936 erscheint Keynes' Hauptwerk The General Theory of Employment, Interest and Money, mit dem Keynes die Sichtweise des Kapitalismus revolutionieren sollte. Obgleich prinzipiell von der Überlegenheit des Kapitalismus überzeugt, legt Keynes in der General Theory dar, wie es in kapitalistischen Wirtschaftssystemen zu Krisen kommen kann, zu deren Überwindung die "Selbstheilungskräfte" des Systems nicht ausreichen und die daher staatliches Eingreifen erfordern - was angesichts der damals in der ökonomischen Theorie dominanten klassischen Orthodoxie einen Tabubruch darstellte. Seit der General Theory steht der Name Keynes für ein Sowohl-als-auch aus Markt und Politik, jedoch auf Grundlage des für die Marktwirtschaft charakteristischen Prinzips der dezentralisierten Entscheidungsfindung und nicht auf der Grundlage zentraler Planung.

1938 zieht Keynes sich aus dem Geschäftsleben zurück. Ab 1940 ist er ehrenamtlicher Chefberater der Treasury, als welcher er zwischen 1941 und 1946 an allen wichtigen wirtschaftspolitischen Konferenz in vorderster Front teilnimmt. Zu nennen ist hier insbesondere die Konferenz von Bretton Woods (1944), auf der das internationale Währungssystem der Nachkriegszeit (einschl. Weltbank und IMF) konzipiert wird, welches auf (in den Verhandlungen verwässerten) Ideen Keynes' beruht und das bis Ende der 1960er Jahre Bestand hat.

1946 stirbt Keynes an den Folgen eines Herzinfarkts.

Bereits zu Lebzeiten war Kenes eine internationale Berühmtheit, aber nicht nur aufgrund seiner ökonomischen Schriften. Es galt seinen Zeitgenossen (und seinen Biographen) als einer der großen Intellektuellen der ersten Jahrhunderthälfte. Keynes' Vita ist von nahezu unseriöser Vielfalt: Ökonom, Mathematiker und Philosoph; Beamter, Top Manager und Wirtschaftsprofessor; Kapitalismuskritiker und Spekulant, Mäzen, Kunstsammler und praktizierender Landwirt; Schöngeist und Praktiker; brillanter Journalist, politischer Ghostwriter, Diplomat und nicht zuletzt ein genialer und ungemein produktiver Wissenschaftler. Keynes' gesammelte Werke umfassen zur Zeit 30 Bände, weitere sind in Vorbereitung. Keynes ist der geniale Ökonom des 20. Jahrhunderts, seine Wirkung auf die ökonomische Theorie wird bisweilen mit der Einsteins auf die Physik verglichen. Dennoch sind seine Analysen, Positionen und Politikempfehlungen immer noch heftig umstritten.

Begonnen hat Keynes seine wissenschaftlichen Studien nich in der Ökonomie, sondern in der Philosophie. Hier ist auch das vermeintlich unbedeutendste seiner großen Bücher anzusiedeln: A Treatise on Probability. Das Buch erschien 1921, hatte Keynes aber seit 1905 immerhin 16 Jahre lang beschäftigt (was alleine schon für eine intensive Auseinandersetzung mit ihm spricht). Bei seinem Erscheinen war Probability die erste systematische Auseinandersetzung mit dem Begriff der Wahrscheinlichkeit seit etwa 60 Jahren. Dies ist deshalb erstaunlich, als es seit etwa 1850 bedeutende Entwicklungen auf diesem Gebiet gab:

• Die vorherrschende deterministische Weltsicht wird abgelöst von einer, die das reale Geschehen als von Zufallsgesetzen bestimmt sieht oder zumindest mit ihrer Hilfe "erklären" möchte. Das neue "stochastische" Weltbild fand zunächst Eingang in die Sozialwissenschaften (Demoskopie, Versicherungsrechnung), bevor es ab 1860 auch die Naturwissenschaften eroberte (Maxwell, Boltzman, Planck).
• Fortschritte auf logischem (De Morgan, Boole, Venn) und statistischem (Galton, Edgeworth, Pearson) Gebiet halfen, das stochastische Weltbild handhabbar zu machen (z.B. in der Sozialversicherung und der Bevölkerungsstatistik), und führten zu wichtigen Integrationsbestrebungen innerhalb der ganzen Mathematik.

Keynes' Treatise on Probability reflektiert beide Entwicklungen. Sie trägt das Motto

"To us probability is the very guide of life".

Neuartig und ungewöhnlich an dem Buch ist insbesondere sein Verständnis von Wahrscheinlichkeit - das sich in mehrfacher Hinsicht als ein Beispiel für Angewandtes Nichtwissen verstehen läßt. Dass Wahrscheinlichkeit etwas mit Nichtwissen zu tun hat, versteht sich natürlich (auch für Keynes) von selbst:

Darüber hinaus ist aber der Begriff der Wahrscheinlichkeit selbst bei Keynes ein Phänomen des Nichtwissens. Er kann nämlich nicht definiert werden:

Wahrscheinlichkeit ist ein "atomarer" Begriff, den man nicht weiter zerlegen kann. In Abwandlung einer Formulierung von G.E. Moore - die später noch eine Rolle spielen wird - könnte man sagen: "Probable is probable, and that is the end of the matter."

Allerdings ist Wahrscheinlichkeit - wie wir sogleich sehen werden - keinesfalls beliebig oder ungreifbar, insgesamt also ein Begriff des ANW. Der Bezug zum Nichtwissen ist aber nicht nur semantischer, sondern auch inhaltlicher Natur. Wahrscheinlichkeit ist für Keynes nämlich eine Form, dem Nichtwissen Ausdruck zu verleihen. Die Wahrscheinlichkeit bildet eine logische Beziehung zwischen zwei Sachverhalten ab, allerdings nicht als eine bestätigende und abschließende Zwangsläufigkeit, sondern als ein nicht-abschließendes, intuitives Argument. Während in der Mathematik und anderen "exakten" Wissenschaften die Schlüsse, die gezogen werden, eindeutig und zwangsläufig aus den Voraussetzungen folgen, die in die Analyse hereingesteckt werden, ist dies bei Wahrscheinlichkeitsaussagen anders. Hier reichen die Voraussetzungen oder allgemein der Input in eine Argumentation nicht aus, um einen klaren, eindeutigen Schluss zu ziehen. Es reicht eben "nur" für eine Wahrscheinlichkeitsaussage:

Der Begriff der Wahrscheinlichkeit stellt für den Verläßlichkeits- oder Sicherheitsgrad von Aussagen oder Behauptungen eine Maßeinheit zur Verfügung. Dies unterscheidet den Keynesschen Wahrscheinlichkeitsbegriff vom gängigen mathematischen Verständnis ("Zahl der günstigen Fälle durch Zahl der möglichen Fälle"). Aber Keynes geht es in seiner Wahrscheinlichkeitstheorie nicht (primär) um mathematisch-statistische Überlegungen, sondern um kognitive Prozesse von vernünftig denkenden Menschen, deren limitierter Wissensstand ihnen keine definitiven Schlüsse gestattet. Es geht ihm im weitesten Sinne um den Umgang mit Nichtwissen. Diesen zu beherrschen hält er für lebensnotwendig und unerlässlich, da begrenztes Wissen das gesamte menschliche Dasein prägt:

Für Keynes sind nur Behauptungen wahrscheinlich, nicht aber Ereignisse. Behauptungen sind aber nicht per se wahrscheinlich (sondern wie eben dargelegt entweder wahr oder falsch), sondern nur in Verbindung mit bestimmten Prämissen:

Die gleiche Behauptung kann daher unter verschiedenen Prämissen unterschiedliche Wahrscheinlichkeiten haben; ihre Wahrscheinlichkeit variiert mit dem zugrundeliegenden Wissensstand.

Der Wissensstand ist dabei nicht etwa als die Ansammlung von Faktenwissen zu verstehen, sondern umfasst allerhand: persönliche Erfahrungen, Fakten, Gewohnheiten, bewusstes Erinnern und Unterbewusstes.

Wesentlich für den Keynesschen Umgang mit und sein Verständnis von Wahrscheinlichkeit ist, dass Wahrscheinlichkeit nichts mit Wahrheit oder Wahrhaftigkeit zu tun hat, sondern nur mit Sicherheit. Wahrscheinlichkeit deutet nicht den Grad an Wahrhaftigkeit einer Aussage an, sondern lediglich das Ausmaß an Glaubwürdigkeit oder Akzeptierbarkeit, das der Sprechende für die Aussage aufbringt:

Die Einsicht, dass man durchaus etwas Falsches für sehr wahrscheinlich (im Extremfall für sicher) oder etwas Wahres für sehr unwahrscheinlich halten kann, wird sich für Keynes' Übertragung seiner Wahrscheinlichkeitstheorie auf das Gebiet der Moralphilosophie noch als bedeutsam erweisen.

Wahrscheinlichkeit stellt bei Keynes eine logische Beziehung her zwischen einem bestimmten Wissensstand und einer Aussage. Doch wie kommt man zu dieser Wahrscheinlichkeit? Gibt es ähnlich den Gesetzen der Logik, die regeln, wie aus bestimmten Prämissen bestimmte definitive wahr/falsch-Schlüsse gezogen werden, Gesetze, die die Ableitung von bestimmten Wahrscheinlichkeiten aus bestimmten unvollständigen Prämissensätzen erlauben? Oder ist nicht vielmehr die Aussage "Vor meinem Wissensstand ist diese oder jene Aussage so und so wahrscheinlich" willkürlich, subjektiv und damit letztlich für allgemeinere Zwecke unbrauchbar?

Hier kommt ein weiteres Kernelement des Keynesschen Wahrscheinlichkeitsbegriffes ins Spiel: die rationale Überzeugung (rational belief). Nach Keynes stellt die Wahrscheinlichkeit eine logische Beziehung zwischen Aussagen her, die der strengen logischen Implikation ähnelt, aber schwächer ist. Keynes erweitert also die klassische Logik auf jene Wissensbereiche, die diese ausgeschlossen hatte: Unsicherheit, Meinung, begrenztes Wissen, Überzeugungen, Stimmungen. Der logische Schluss der Deduktion wird erweitert durch Intuition und Analogie. Keynes insistiert aber, dass der Wahrscheinlichkeitsbeziehung ein hohes Maß an logischer Strenge innewohnt:

An späterer Stelle heißt es:

Dies macht den Handlungsaspekt des Wahrscheinlichen bei Keynes deutlich und stellt wiederum einen Bezug zu unserem Verständnis des ANW her. Zur Erinnerung: ANW ist das Handeln auf der Grundlage ungewusster Begriffe. Das Wahrscheinliche im Keynesschen Sinne grenzt das "auf der Grundlage" weiter ein, indem es dieses auf das "rationale" beschränkt. Aber was heißt "rational" nun genau?

Eine Aussage ist nur dann wahrscheinlich, wenn es rational ist, ihr ein bestimmtes, der Größe der Wahrscheinlichkeit entsprechendes Gewicht zu geben. Die Wahrscheinlichkeit ist ein Maß für die Zuverlässigkeit einer Behauptung, die ein rational kalkulierendes Individuum, gegeben seinen Wissensstand und die Umstände, dieser beimessen würde. Bei unterschiedlichen Umständen - die für Keynes auch die Präferenzen und intellektuellen Fähigkeiten des Individuums umfassen - und Wissensständen variieren diese Wahrscheinlichkeiten natürlich; das grundlegende Deduktionsmuster bleibt aber erhalten:

Bei Keynes bleibt es ziemlich geheimnisvoll, wie die logischen Gesetze, gemäß derer die Ableitung von Wahrscheinlichkeiten aus gegebenen Wissensständen und Umständen erfolgt, genau aussehen. Seine Idee des rational belief wurde erst durch Frank Ramsey (1926) klar formuliert, der eine konstruktive Kritik des Keynesschen Ansatzes leistete. Ramsey konkretisiert die bei Keynes vage bleibenden rational beliefs wie folgt:

Den Grad an Sicherheit, den ein Individuum einer Behauptung beimisst, kann man ermitteln, indem man ihm eine Wette vorschlägt: Für den Fall, dass sich die Behauptung als wahr erweist, erhält das Individuum eine Einheit von einer Größe, die als "Nutzen" bezeichnet sei und von der das Individuum so viel als möglich besitzen möchte, während es für den Fall, dass sich die Behauptung als falsch erweist, nichts erhält. Um an der Wette teilnehmen zu können, muss das Individuum einen bestimmten Betrag (in Nutzeneinheiten) zahlen. Dann, so zeigt Ramsey, entspricht der Grad an Sicherheit, den ein rationales Individuum der Behauptung beimisst, gerade dem höchsten Betrag, den es zu zahlen bereit ist, um an der Wette teilnehmen zu können. Jeder andere Wert, so Ramsey, wäre inkonsistent mit rationalem Verhalten auf der Nutzenebene(!). Der rational belief, den für den Keynesschen Wahrscheinlichkeitsbegriff essentiell ist, zeigt sich also hier in der Bereitschaft des Individuums, für diesen belief etwas auf's Spiel zu setzen. Hier wird auch die Kombination von "subjektiven", situativen und "objektiven" Elementen in der Keynesschen Wahrscheinlichkeitsidee gut deutlich: "Subjektiv" ist die Bewertungseinheit "Nutzen", situativ ist der Wissenstand des Individuums, "objektiv" aber ist das Rationalprinzip, nach dem hier gearbeitet wird: Gegeben die subjektiven und situativen Faktoren, würde jedes rationale Individuum gleich verfahren. Dieses Muster ist es, welches bis heute der ökonomischen Entscheidungstheorie bei Unsicherheit zugrundeliegt.

So weit in groben Zügen die für unsere Zwecke relevanten Grundaussagen von Probability. Fassen wir sie noch einmal zusammen: Der menschliche Wissensstand und die Kapazitäten des menschlichen Denkens erlauben es im allgemeinen nicht, sichere Schlussfolgerungen etwa im Sinne der mathematsichen Logik zu ziehen. Wir sind daher auf Wahrscheinliochkeitssaussagen zurückgeworfen. Einen Wahrscheinlichkeitsaussage zu treffen ist von geringerem Verlässlichkeitsgrad und von schwächerer Stringenz als ein logischer Schluss. Wahrscheinlichkeitsaussagen können keinen Anspruch auf Wahrheit erheben. Sie unterscheiden sich aber von anderen, beliebign Aussagen dadurch, dass sie als Grundlage unseres Handelns rationalisiert werden können. Diese Rationalisierung ist subjektiv und situativ, d.h. sie hängt von individuellen Ziel-und Wertvorstellungen ebenso ab wie vom Wissensstand.

Kapitel 26 von Probability ist überschrieben mit "The Application of Probability to Conduct". Hier behandelt Keynes die Implikationen seiner Wahrscheinlichkeitstheorie für moralisch gutes Verhalten. Dies scheint auf den ersten Blick etwas weit hergeholt, wird aber vor dem Hintergrund der geistesgeschichtlichen Tendenzen der Entstehungszeit von Probability und der Biographie von Keynes leichter verständlich - und ist darüberhinaus von allgemeinerem Interesse.

Eines der unter den Intellektuellen Englands zu Beginn des 20. Jahrhunderts meistdiskutierten Bücher waren G.E. Moores Principia Ethica (zuerst erschienen 1903). G.E. Moore (1873-1958) verbrachte nahezu sein gesamtes Leben in Cambridge und hat ausser zwei recht kleinen Büchern zur Ethik nicht viel veröffentlicht. Eines dieser Bücher, die Principia Ethica eben, hatte aber im angelsächsichen Bereich beträchtlichen Einfluss. Es wurde insbesondere in den Zirkeln in Cambridge und London, in denen Keynes verkehrte und die die gesitige Elite der Zeit darstellten, intensiv gelesen und oft enthusiastisch gefeiert. In den Principia Ethica versucht der vom Utilitarismus geprägte Philosoph Moore - mit der leicht überheblichen Maßlosigkeit des Briten seiner Zeit - die Grundfragen der Ethik zu klären: "Welche Dinge sind gut an sich?" und "Was sollen wir tun?" Zunächst wendet er sich aber der Frage zu, was den überhaupt der Begriff "gut" bedeute. Die Antwort lässt an Drastik nichts zu wünschen übrig:

oder später:

"Gut" is so ähnlich wie "gelb" ein atomarer Begriff, der nicht weiter zerlegt werden kann. Keynes' atomares Verständnis von Wahrscheinlichkeit hat hier sein Vorbild. Moore macht sich in den Principia Ethica sodann daran, jenen Autoren der Vergangenheit, die sich an einer Definition von "gut" versucht haben, ihre Fehler und Trugschlüsse nachzuweisen. In den letzten beiden Kapiteln kommt er dann zur eigentlichen Sache. Er beantwortet zuerst die Frage, was der Mensch denn tun solle. Sein Ergebnis lautet: Die Menschen sollen aus ihren Handlungsalternativen jene auswählen, die bewirken, dass möglichst viel Gutes im Universum existiert:

Der Wert von Handlungen liegt somit in ihren Konsequenzen und diese lassen sich durch die Summe des erzeugten Guten messen - eine typisch utilitaristische Sichtweise der Dinge im Gefolge von J. Bentham. Aber wie findet man heraus, welche Handlungen denn überhaupt die besten Konsequenzen erbringen? Hierzu müßte man ja die Folgen eines jeden menschlichen Handelns in die unendliche Zukunft fortschreiben und prognostizieren können, was, wie Moore zugesteht, einfach unmöglich ist. Bestenfalls könnte man für eine sehr begrenzte Zukunft und für eine kleine Anzahl möglicher Handlungsalternativen eine solche Kalkulation leisten; alles, was darüber hinausgeht, ist nicht praktikabel. Wie kann man dann die Mooresche Maxime, möglichst viel Gutes im Universum zu schaffen, in die Tat umsetzen? Moore diskutiert dieses Problem in gewisser Breite und kommt endlich zu dem Schluss, dass Individuen sich wohl wahrscheinlich dann richtig verhielten, wenn ihre Handlungen den überlieferten und allgemein akzeptierten Regeln des commonsense entsprächen. Menschen sollen sich so verhielten, wie der gesunde Menschenverstand und die "Allgemeinheit" es für richtig halten - ebenfalls eine typisch utilitaristische Position. Nun kann es aber in außergewöhnlichen Fällen passieren, dass ein Individuum durch ein Abweichen von den moralischen Regeln des commonsense besser handelt, d.h. mehr Gutes im Universum erzeugt als durch ein Befolgen dieser Regeln. Sollte es dann vom commonsense abweichen? Moores Antwort ist entschieden ablehnend - und zwar auf der Grundlage einer Wahrscheinlichkeitsüberlegung:

Auch diese Position Moores entspricht im wesentlichen utilitaristischen Vorstellungen, die sich ähnlich z.B. bei Sidgwick finden. Bei der Beantwortung seiner zweiten Hauptfrage, welche Dinge oder Ziele denn an sich gut seien, ist Moore etwas vorsichtiger. Er anerkennt, dass es schlichtweg unmöglich sei, den bestmöglichen Zustand des Universums abschließend und vollständig zu beschrieben. Immerhin aber, so argumentiert er, kann man sich über einige seiner Zutaten absolut sicher sein:

Die Zuneigung zu anderen Menschen und die Liebe zum Schönen in Kunst und Natur sind also nach Moore der Zweck des Daseins; Zuneigung und Schönheit sind die einzigen Dinge, die um ihrer selbst willen erstrebenswert sind und die als Maßeinheit für das Gute im Universum dienen können.

Was hat das ganze nun mit Keynes und seiner Wahrscheinlichkeitstheorie zu tun? Erinnern wir uns an das biographische Umfeld Keynes' zur Zeit der Entstehung von Probability. Keynes lehrt in Cambridge, lebt aber in London im sog. Bloomsbury-Kreis. Bloomsbury steht für die Avantgarde Englands zu Beginn des 20. Jahrhunderts. Es ist eine Wohngemeinschaft von Intellektuellen und Künstlern. Ihre bekanntesten Mitglieder sind die Schriftstellerin Virginia Woolf, ihr Mann Leonard Woolf, ein Staatsrechtler und Gründungsvater des Völkerbundes, die MalerInnen Duncan Grant und Vanessa Bell, der Historiker und Biograph Lytton Strachey, sowie sein Bruder James Strachey, der erste englische Psychoanalytiker im Gefolge Freuds, und eben John Maynard Keynes. Zum engsten Umfeld des Bloomsbury-Kreises zählen die Schriftsteller E.M. Forster und D.H. Lawrence, der Dichter H.W. Auden, der Philosoph und Mathematiker Bertrand Russell sowie sein Kollege Alfred N. Whitehead; später stößt Ludwig Wittgenstein hinzu. Der Bloomsbury-Kreis unterhält mehr oer weniger enge Kontakte zu allen bedeutenden Intellektuellen und Künstlern derZeit. Im Bloomsbury-Kreis huldigt man der Mooreschen "Religion" des Guten: man genießt und erstrebt das Schöne in Kunst und Natur. Vor allem aber praktiziert man die Idee von der zwischenmenschlichen Zuneigung und Liebe. In der Tat ist der Bloomsbury-Kreis berüchtigt für seine heftig in die Tat umgesetzte Libertinage in sexuellen Dingen. Dass man zwischenmenschliche Zuneigung anstrebt, ist ja durchaus im Einklang mit Mooreschen Vorstellungen; dummerweise kollidiert die praktizierte Freizügigkeit aber mit dem ersten (und von der Allgemeinheit im edwardianischen Zeitalter weithin akzeptierten) der Mooreschen Gebote, der Befolgung der Regeln des commonsense. Insbesondere die zahlreichen homosexuellen Beziehungen zwischen den Männern und zwischen den Frauen des Bloomsbury-Kreises verstoßen heftig gegen die gängigen Moralvorstellungen (und auch gegen die herrschenden Gesetze). Nur wenige Jahre vorher erst hat die englische Justiz in einem aufsehenerregenden Prozess Oscar Wilde wegen seiner praktizierten Homosexualität ins Zuchthaus geschickt und damit zugrundegerichtet.

Innerhalb des Bloomsbury-Kreises, dessen Mitglieder das Erscheinen der Mooreschen Principia Ethica wegen seiner Vergötterung des Schönen und der Liebe zumeist enthusiastisch begrüßt hatte, sieht man dieses Dilemma natürlich. Auch der schwule Keynes, der mit zahlreichen Männern des Bloomsbury-Kreises platonische und handfeste erotische Beziehungen pflegt, ist sich dieses Problems bewusst:

Er diskutiert das Dilemma nicht nur im Bloomsbury-Kreis, sondern ebenfalls intensiv mit den (häufig schwulen) Freunden seines Cambridger Diskussionszirkels (den sog. Apostles) - und in Probability führt er es einer "Lösung" zu.

Erinnern wir uns hierzu an die Mooresche Begründung dafür, dass die Regeln des commonsense stets und zwar auch in Ausnahmefällen (wie etwa dem der Homosexualität) einzuhalten sind:

Moore leitet hier aus einer Wahrscheinlichkeitsaussage ("Es ist mit hoher Wahrscheinlichkeit falsch, eine bestimmte Regel zu brechen.") eine Sollensvorschrift ab ("Diese Regel sollte stets befolgt werden."). Diese normative Maßgeblichkeit des gesunden Menschenverstandes und die Verteidigung dieses commonsense sind Kennzeichen eines nüchternen Utilitarismus. Keynes hingegen widerspricht in Probability dieser Sichtweise. Wie wir oben gesehen haben, trennt er die Begriffe "sicher" und "wahr" sehr scharf. "Sicherheit" ist der Grenzwert der Wahrscheinlichkeit; mit "Wahrheit" hat dies überhaupt nichts zu tun. Um es noch einmal zu wiederholen:

Deshalb kann man aus den Wahrscheinlichkeitsaussagen, die der commonsense anheimstellt, auch keine Sollensvorschriften ableiten:

Anders fomuliert: Aus dem commonsense alleine folgert gar nichts. Der gesunde Menschenverstand beginnt und endet beim gesunden Menschenverstand. Moore (und mit ihm der gesamte Utilitarismus) verwechseln auf fehlerhafte Weise die beiden Kategorien der statistischen Normalität und der ethischen Norm. Ein im statistischen Sinne durchschnittliches oder "normales" Verhalten deutet in keiner Weise auf ein im normativ-ethischen Sinne gutes und richtiges Verhalten hin. Keynes' nüchtern angelegte Abhandlung über die Wahrscheinlichkeit kann somit als ein normativer Rechtfertigungsversuch des eigenen, in den Augen der Zeit skandalösen Lebenswandels interpretiert werden. Keynes war sich klar darüber, dass er und viele seiner Freunde und Freundinnen von der "commonsense-Auffassung" eines normalen Verhaltens abwichen; er wehrte sich aber dagegen, dieser Abweichung irgendeine normative Relevanz beizumessen (vgl. Escoffier 1995, S. 79f.).

Mag die Zurückweisung utilitaristischer Positionen in Probability auch noch so interessant sein, so ist Keynes aber dennoch nicht als Philosoph in die Geschichte eingegangen, sondern als Ökonom. In dieser Zunft hielt die Keynes-Forschung Probability lange Zeit für ein Werk, das mit den eigentlichen, ökonomischen Schriften Keynes' nicht viel zu tun hat. Diese Sichtweise hat sich mittlerweile ein wenig gewandelt. Eine ganze Reihe von Aspekten ist hier zu berücksichigen, vor deren Erörterung aber eine kurze - und deshalb höchst unzureichende - Darstellung des Keynesschen ökonomischen Denkens angezeigt ist.

Keynes gilt landläufig als ein Vertreter eines staatlichen Interventionismus in der Wirtschaft. Insbesondere dient sein Name als theoretischer Leumund für staatliche Konjunkturprogramme, Arbeitsbeschaffungsmaßnahmen, Investitionsbeihilfen, wohlfahrtsstaatliche Programme und Staatsverschuldung. Eine solche Interpretation bedarf der Korrektur. Keynes war stets von der Überlegenheit eines Wirtschaftssystems mit dezentralen ökonomischen Entscheidungen - sprich vom Kapitalismus - überzeugt. Für Marxisten hatte er nur Spott übrig und für den Staatssozialismus der Sowjetunion empfand er Ekel und Verachtung. Was ihn aber von den "orthodoxen" Ökonomen seiner Zeit - der klassisch-neoklassischen Doktrin - unterscheidet, war seine Skepsis in die Leistungsfähigkeit der Selbstheilungskräfte des kapitalistischen Systems. Und diese Skepsis begründet Keynes mit der unzureichenden menschlichen Fähigkeit, mit Situationen des Nichtwissens umzugehen. Hierbei spielen Wahrscheinlichkeitserwägungen eine zentrale Rolle.

Die neoklassische Doktrin besagt, dass die Gesetzmäßigkeiten des kapitalistischen System (die berühmte invisible hand des Adam Smith) dieses letztendlich stets in einen Gleichgewichtszustand bei Vollbeschäftigung führen würden, der von keinem allwissenden und allmächtigen sozialen Planer mehr verbessert werden könne. Eine solche Theorie tut sich naturgemäß schwer damit, den nicht zu leugnenden ökonomischen Krisen des Kapitalismus, insbesondere ab 1929 der Weltwirtschaftskrise zu begegnen. Im neoklassischen Modell passiert "so etwas" nicht. In der General Theory modifiziert Keynes das neoklassische Modell nun derart, dass es zur Erklärung wirtschaftlicher Ungleichgewichte (z.B. Arbeitslosigkeit) in der Lage ist.

Wie modifiziert er das neoklassische Modell? Wenn Sie darüber etwas in elementaren ökonomischen Lehrbüchern nachlesen, dann werden dort im allgemeinen die folgenden Neuerungen genannt:

(i) das Konzept der effektiven Nachfrage (das das Saysche Gesetz auf den Kopf stellt);

(ii) die einkommensabhängige Konsumfunktion als Konsumhypothese;

(iii) die Grenzleistungsfähigkeitstheorie des Kapitals als Investititonshypothese;

(iv) die Liquiditätspräferenztheorie als Hypothese über die Geldhaltung.

Diese Punkte sind wichtig, aber nur die halbe Wahrheit. Sodann finden Sie in elementaren Lehrbüchern noch die Aussage, dass Neue an Keynes sei, dass er Unsicherheit und die Erwartungen der Wirtschaftssubjekte in die Theorie mit einbezogen hat. Das ist in dieser Form Unsinn.

Dass das Verhalten der Wirtschaftssubjekte auf Erwartungen über die Zukunft beruht, ist an sich nichts Neues; kein Neoklassiker würde dies je leugnen. Allerdings geht die Neoklassik davon aus, dass der Prozess der Erwartungsbildung als solcher unproblematisch ist, insbesondere dass er auf dem als bekannt vorausgesetzten "wahren" ökonomischen Modell beruht und die Wirtschaftssubjekte alle denkbaren Folgen ihres Tuns zutreffend einkalkulieren. Knapp gesagt, stellen Nichtwissen und Unsicherheit in der neoklassischen Denkweise kein Problem dar:

Leider entsprechen aber der Prozess der Erwartungsbildung und der Umgang mit Wahrscheinlichkeiten in der Realität neoklassischen Vorstellungen kaum. Keynes geht von einem viel bescheideneren Wissensstand und von deutlich begrenzten Fähigkeiten der Wirtschaftssubjekte im Umgang mit Nichtwissen aus als die Neoklassik. Hier (und nicht so sehr in den oben erwähnten Modifikationen) liegt denn auch der grundlegende Unterschied zwischen keynesscher und neoklassischer Sichtweise.

Genau wie G.E. Moore in den Principia Ethica die Hoffnung verwirft, die guten und schlechten Konsequenzen von Handlungen für die Zukunft zu prognostizieren, so verwirft Keynes die neoklassische Annahme, dass der Wissensstand und die Prognosefähigkeiten der Wirtschaftssubjekte ausreichen, um Handlungen zu induzieren, die das Wohlergehen einer Volkswirtschaft maximieren:

Die Neoklassik geht davon aus, dass es ein "wahres" Modell der Ökonomie gibt, das die Wirtschaftssubjekte kennen und ihrem Verhalten zugrundelegen. Keynes schließt nicht aus, dass es ein "wahres" Modell der Ökonomie gibt. Aber er betont, dass wir dieses wahre Modell nicht oder nicht vollständig kennen. Wir befinden uns im Dämmerlicht der Wahrscheinlichkeit und können bestenfalls Wahrscheinlichkeitsaussagen aufstellen. Aus Probability wissen wir nun, dass keine Wahrscheinlichkeitssaussage, irgendeinen Wahrheitsgehalt für sich beanspruchen kann. D.h., selbst wenn wir uns in unserem ökonomischen Raisonnement der ausgefeiltesten Techniken bedienten und uns wirklich nur auf die plausibelsten Erkenntnisse stützen, der "Wahrheit" (so es sie denn gibt) kommen wir dadurch bestenfalls zufällig nahe.

Und was heisst es überhaupt, sich ausgefeiltester Techniken zu bedienen, wenn man das "wahre Modell" im Hintergrund gar nicht kennt? Keynes sagt, dass unsere ausgefeilten Techniken im wesentlichen auf drei armseligen Krücken beruhen:

Das ist es, worauf unser ökonomisches Raisonnieren beruht. Und damit ist folgendes klar:

Legen Wirtschaftssubjete ihren Handlungen aber instabile und sich abrupt ändernde Erwartungen zugrunde, so ist nicht davon auszugehen, dass sie ein stabiles Gesamtergebnis hervorbringen - schon gar nicht, wenn sie, wie im kapitalistischen System, unabgestimmt handeln. So erklärt Keynes, warum das kapitalistische System nicht (oder nur in Glücksfällen) in der Lage ist, ein stabiles Gleichgewicht ohne konjunkturelle Aufs und Abs zu realisieren.

Die neoklasische Theorie hingegen ignoriert die Probleme des Nichtwissens und kann daher zu keinem anderen Ergebnis kommen als jenem, dass das kapitalistische System sich selbst reguliert. Sie ignoriert dabei aber die aus dem Nichtwissen erwachsenden psychologischen Faktoren, die die zentrale Ursache für konjunkturelle Krisen sind:

Die neoklassische Theorie begegnet den empirisch nicht zu leugnenden Schwächeperioden des Kapitalismus mit dem (hilflosen oder zynischen) Hinweis, dass die Mechanik des Wirtschaftssystems auf die lange Sicht und im Durchschnitt die Ökonomie in ein Vollbeschäftigungsgleichgewicht überführe. Deshalb sei auch jedes wirtschaftspolitische Eingreifen überflüssig. Keynes lehnt diesen Verweis entschieden ab:

Auch in dieser Position ist ein Nachklang von Probability zu spüren. Wie wir im Zusammenhang mit der commonsense-Ethik erörtert haben, lehnt Keynes das Normale oder den Durchschnitt als Richtschnur oder Grundlage des Handelns ab. Selbst wenn also das kapitalistische System - statistisch gesehen - normalerweise ein zufriedenstellendes und stabiles Gleichgewicht erreicht, so impliziert dies gar nichts für den konkreten Einzelfall. Insbesondere folgt daraus nicht, dass es keine Begründung für korrigierende Eingriffe gebe, denn dies wäre eine Verwechslung der Kategorien "Wahrscheinlichkeit" und "Wahrheit".

Keynes geht es in seiner ökonomischen Theorie um konzeptionelles und logisch stringentes Denken, nicht um die Abgabe konkreter und unmittelbar in Taten umsetzbarer Politikempfehlungen:

Diese Unvorhersehbarkeit im Diffusionsprozess zwischen theoretischer Einsicht und politischer Handlung traf auf Keynes' General Theory und ihre Rezeption in besonderem Maße zu.

Obwohl die General Theory nur wenige Passagen über den Einsatz des staatlichen Budgets zur Abhilfe bei wirtschaftlichen Krisen enthält, wurde Keynes zum Ahnherrn eines finanzpolitischen Interventionismus erhoben. Globalsteuerung, antizyklische Wirtschaftspolitik, kreditfinanzierte Konjunkturprogramme usw. werden keynesianisch in dem Sinne begründet, dass der Staat Nachfragelücken, die für Arbeitslosigkeit verantwortlich seien, füllen müsse. Hiervon findet sich bei Keynes selbst nur sehr wenig.

Nach allem, was wir über Keynes' Skepsis hinsichtlich der Exaktheit ökonomischen Wissens und der Prognosefähigkeit des menschlichen Verstandes gehört haben, ist wohl zu vermuten, dass er dem planerischen Eifer und der Wissensanmaßung der sich auf ihn berufenden Sozialingenieure seinen Beifall verweigert hätte. Er, der stets auf der genauen Analyse des Einzelfalls bestand, hätte regelhaften Automatismen wie der antizyklischen Fiskalpolitik mit hoher Wahrscheinlichkeit eine Absage erteilt.

Paradoxerweise wird das Scheitern keynesianisch motivierter Politikansätze in den 70er Jahren heute (u.a.) mit einem ähnlichen Fehler erklärt wie ihn Keynes der neoklassischen Theorie vorgeworfen hatte. Die Nachfragesteuerung sei gescheitert, weil sie den Wirtschaftssubjekten eine Art der Erwartungsbildung voraussetzte, die mit den realen nicht übereinstimmten (grob gesprochen, weil sie implizit die Wirtschaftssubjekte für noch dümmer hielt als sie es tatsächlich sind). Vielleicht hätte eine genaue Lektüre der Keynesschen Überlegungen zur Wahrscheinlichkeit und Erwartungsbildung manche Fehler zu vermeiden geholfen - und vielleicht wäre Lafontaine dann immer noch Finanzminister.

A Treatise on Probability ist ein wichtiges Buch zum Angewandten Nichtwissen. Es ist eine großangelegte Studie über den Umgang und die Struktur des menschlichen Raisonnements bei begrenztem Wissensstand. Nur vor dem Hintergrund von Probability und der mit der Abfassung dieser Schrift einhergehenden intensiven Auseinandersetzung mit erkenntnistheoretischen und kognitionspsychologischen Fragen können die ökonomischen Ideen Keynes' vollständig verstanden werden. Die wesentlichen Botschaften Keynes lauten, dass eine noch so hohe Plausibilität einer Behauptung kein Garant für ihre "Wahrheit" ist, und dass (statistische) Normalität keinerlei normative Implikationen besitzt, weder im moralischen noch im politischen Sinne.

Die Ironie des Schicksals wollte es, dass die Keynes-Rezeption unter genau den Fehlern gelitten hat, vor denen Keynes in Probability und seinen späteren ökonomischen Schriften warnt. Hier geht es nicht nur darum, dass weltverbesserische Sozial- und Wirtschaftsplaner entgegen der Intention seines Schöpfers das Keynessche ökonomische Modell auf ein mit Ingenieursmethoden Regelsystem reduzierten. Die Keynes-Ablehnung (insbesondere in den USA und konservativen Kreisen) hat sich auch immer wieder auf Keynes' skandalösen Lebenswandel, insbesondere seine Homosexualität, und die schrille Buntheit seiner Vita gestützt: Es sei der Hedonismus und die momentane Genußsucht des kinderlosen schwulen Keynes, die ihn zu wirtschaftspolitischen Empfehlungen kommen ließen, in denen der augenblicklichen Befriedigung von Konsumwünschen höhere Bedeutung beigemessen werde als den langfristigen Konsequenzen (Schumpeter). Die Tabubrüche und die Abweichung vom ökonomischen commonsense in Keynes' Denken werden auf die Tabubrüche und die Abweichung vom commonsense in seiner Biographie zurückgeführt, und aus der Ablehnung letzterer folgt damit natürlich die Ablehnung ersterer. Keynes hätte darauf wohl mit einem Hinweis von der normativen Irrelevanz der statistischen Normalität reagiert, aber zum Zeitpunkt der intensivsten Auseinandersetzung mit seinem Denken hatte sich Keynes' bekanntester Ausspruch für ihn schon bewahrheitet: "In the long run, we are all dead".

Escoffier, J. (1995), John Maynard Keynes. New York, Philadelphia: Chelsea House Publishers.

Keynes, J.M. (1973a [1921]), A Treatise on Probability. Vol. VIII of The Collected Writings of John Maynard Keynes. London: Macmillan.

Keynes, J.M. (1972 [1936]), The General Theory of Employment, Interest and Money. Vol. VII of The Collected Writings of John Maynard Keynes. London: Macmillan.

Keynes, J.M. (1937), The General Theory of Employment. Quarterly Journal of Economics 51, 209-223.

Keynes, J.M. (1973b [1938]) My Early Beliefs. In: Essays in Biography. Vol. X of The Collected Writings of John Maynard Keynes. London: Macmillan.

Moggridge, D.E. (1992), Maynard Keynes. An Economist's Biography. London, New York: Routledge.

Moore, G.E. (1990 [1903]), Principia Ethica. Cambridge: Cambridge University Press.

Ramsey, F.P. (1926), Truth and Probability. In: ders. (1931), The Foundations of Mathematics and Other Logical Essays. London: Routledge & Kegan Paul.

Die Architektur Daniel Libeskinds soll dazu dienen, am Beispiel des Materiellen die konkrete Umsetzung Angewandten Nichtwissens zu zeigen. Diese Architektur ist wie keine zweite die gelungene Darstellung von etwas, das sich nicht darstellen läßt. Wenn Angewandtes Nichtwissen heißt, auf der Grundlage von nichtobjektivierbaren, aber gleichzeitig nicht beliebigen Begriffen und Vorstellungen entscheiden und handeln zu können, so liegt in der Architektur Libeskinds genau dieser Fall vor. Libeskinds Gebäude sind für uns deshalb so interessant, weil sie möglicherweise Anregungen dafür geben können, einige grundlegende Merkmale eines gelungenen Umgangs mit Angewandtem Nichtwissen zu erkennen und diskutieren zu können.

Daniel Libeskind wurde 1946 in Lodz in Polen als Sohn jüdischer Eltern geboren. Seine Eltern waren die einzigen Überlebenden des Holocaust innerhalb ihrer Familie.

Er studierte Musik in Israel und New York, setzte sich aber auch mit Malerei und Mathematik auseinander. Als Musiker galt er als großes Talent, gab jedoch die Musik schließlich zugunsten der Architektur auf. 1965 nimmt er die amerikanische Staatsbürgerschaft an und studiert Architektur an der Cooper Union School in New York. 1971 schließt er das Studium in Architekturtheorie und Architekturgeschichte an der Universität Essex in England ab. Er belegt in Essex aber auch noch einige postgraduate-Kurse in Geschichte und Philosophie.

Von 1978 bis 1985 ist Libeskind Dekan der Architekturfakultät der Cranbrook Academy of Art in Bloomfield Hills, Michigan. 1986 gründet er in Mailand das "Architecture Intermundium", ein privates non-profit Institut für Architektur, dessen Direktor er bis 1989 ist.

Im Jahr der Maueröffnung zieht Daniel Libeskind nach Berlin und beteiligt sich hier an den wichtigsten städtebaulichen Wettbewerben. Das ursprünglich als Erweiterungsbau des Berlin Museums geplante Jüdische Museum wurde im Februar 1999 der Öffentlichkeit zugänglich gemacht. 1995 gewinnt er den Wettbewerb für das Felix-Nussbaum-Museum in Osnabrück, das 1997 fertiggestellt wurde. Das nächste große Bauvorhaben Libeskinds ist die Erweiterung des Victoria & Albert Museums in London, "the Spiral".

Daniel Libeskind hat an zahlreichen Universitäten in Nord- und Südamerika, Europa, Japan und Australien unterrichtet. Er leitet je ein Architekturbüro in Los Angeles und Berlin.

Ehe ich mich anhand eines ausgewählten Gebäudes der Architektur Libeskinds im engeren Sinne zuwende, möchte ich einige Grundgedanken Libeskinds beschreiben, die schon zu unserem eigentlichen Thema des Nichtwissens hinführen.

Libeskind sagt: "Unvollständigkeit ist der Prüfstein der Psyche". Damit haben wir einen ersten wichtigen Hinweis auf die theoretischen Grundlagen dieser Architektur. Unvollständigkeit, aber auch Widerständigkeit an Gebäuden sichtbar zu machen, ist ein wesentliches Ziel von Libeskinds Arbeit. Die Klarheit der Form war eine Tugend, so Libeskind, "als schläfrige Götter das Geschäft der Welt erledigten". Irritierende Momente an Gebäuden lassen den Blick länger verweilen, er klebt sozusagen daran fest; das Sehen arbeitet sich an ihm ab. "(S)elbst die häßlichste Architektur (wird) klarer sein als der hübscheste Name oder das weiseste Antlitz." Harmonie in und an Gebäuden ist für Libeskind - und hier werden erste Kritikpunkte an politischen Vorgaben für Architektur (zumal in Berlin) deutlich - ein "Totem für Geld". Die sinnliche Wahrnehmung erhält bei Libeskind zunächst eindeutig Vorrang vor dem begrifflichen Erfassen, obwohl - wie noch zu zeigen ist - seine Architektur zu Recht als äußerst theoretisch gilt. Der Vorrang des Sehens macht verständlich, warum Libeskind das Verstehen von Architektur provokativ als "geistesabwesend" deklariert. Unvollständigkeit und Widerständigkeit sind - so könnte man Libeskind interpretieren - die notwendigen Bedingungen der Möglichkeit wirklichen Sehens.

Wenn Architektur wie diejenige Libeskinds nicht nur Funktion sein will, sondern vor allem Bedeutung darstellen will, steht sie nach Libeskind vor einem Paradox. Um einen spezifischen Sinn - und nichts anderes meint Bedeutung - in der Materie sichtbar werden zu lassen, bedarf es einer disziplinierten Herangehensweise, es bedarf der Beherrschung. Beherrschung ist nach Libeskind das Kraftvollste, das sich in und an der Architektur zeigen lassen kann. Aber "(p)aradoxerweise ist diese Fähigkeit der Darstellung ebensosehr ein Mittel der Aufklärung wie der Regression." Beherrschung bedeutet, daß ein theoretisches Anliegen als Ganzes, als System, sichtbar wird. Dieses System darf aber nicht sein Widerständiges verlieren, es muß als System dennoch unvollständig sein. Gelingt es nicht, das Gegenläufige sichtbar zu machen, kann das Darzustellende schnell zu einem System der Macht verkommen. Für Libeskind zeigt sich dieses Umkippen der "Macht des Systems zum System der Macht" im Widerstand der Architekten gegen - wie er sagt - "nichtexistierende Realität". Was damit gemeint ist, werden wir gleich noch genauer sehen. Festzuhalten ist, daß es für Libeskind eine Realität jenseits des Sichtbaren gibt, der die (post)moderne Architektur verantwortlich ist.

Hier werden erste Züge postmoderner Architektur sichtbar: das Unvollständige, das Widerständige, das Nichtsichtbare muß präsent sein, es muß seinen Platz im Gefüge des Ganzen haben, will es nicht dem Konformismus als einer Folge des "technologisch-ideologischen >Imperiums<" erliegen.

Daniel Libeskind ist für ein spezifisches Moment als Kernpunkt seiner Architektur bekanntgeworden. Es sind die sogenannten "voids" - ein englischer Ausdruck für "Leere", das vielfältige Assoziationen hat, die über den Begriff "emptyness" hinausgehen.

Was hat es nun mit diesen voids auf sich? Libeskind beschreibt die voids zunächst einmal schlicht als "Abwesenheit". Er unterscheidet dabei zwischen "Nicht-da-zu-sein" im Gegensatz zu "Nicht-hier-zu-sein". Voids bezeichnen das "Nicht-da-zu-sein". Lassen wir Libeskind selbst interpretieren:

"Weil wir kein Ganzes, die Fülle, haben, haben wir auch nicht die Leere oder die Abwesenheit als eine Abwesenheit. Zugleich gilt: Weil wir das Ganze nicht haben, haben wir nicht die Möglichkeit, etwas zu beginnen, noch einmal irgend etwas so zu betrachten, als habe es einen Anfang gehabt."

Mit anderen Worten: eine Architektur muß das Nichtexistente, das Nicht-Daseiende sichtbar werden lassen, ohne es im Rahmen eines strengen Systemgedankens wieder zum Verschwinden zu bringen. Es gibt nicht mehr ein "Ganz oder Gar nicht", es gibt kein "Entweder-oder" mehr, es gibt für Libeskind nur noch das "Zwischen" "Ganz oder Gar nicht".

Nun aber nochmal die Frage: Was sind diese voids? Libeskind gibt ein Beispiel. Er berichtet von einem Besuch des größten jüdischen Friedhofs in Berlin-Weissensee. Dieser Friedhof ist sehr beeindruckend; riesige Grabmäler, umrankt von Efeu, eingebettet in hohe Bäume, stehen nebeneinander. Für Libeskind ist dieser Friedhof deshalb so beeindruckend, weil er für ihn leer geblieben ist. In welcher Hinsicht? Man sieht in Weissensee einen Grabstein, und neben ihm sieht man fünfundzwanzig leere Marmortafeln, die darauf warten, beschriftet zu werden. Die Menschen, die diese Tafeln anlegen ließen, hatten - wie Libeskind sagt - eine falsche Vorstellung von der Zukunft. Diese Tafeln "setzen voraus, daß jemand da ist, der auf diesen Friedhof kommt, der dies alles mit eigenen Augen sieht, daß jemand, dessen Name eines Tages auf dieser unbemeißelten Steintafel erscheinen sollte, hierher zurückkehrt und diese leere Tafel ohne seinen Namen sieht. Doch solche Leute gibt es nicht. Es gibt niemanden, der kommen könnte, um die leeren Tafeln zu sehen, und das ist - für mich höchst paradigmatisch für das, was ich sagte - die Leere, die Abwesenheit, unsere eigene Abwesenheit."

Libeskind will dieses Nicht-da-sein sichtbar machen. Er kämpft für eine Architektur der Präsenz, die das Nicht-existierende zur Existenz bringen will. Die Leere ist das Zentrum seiner Architektur, es ist sein archimedischer Punkt, von dem aus er alles andere entwirft. Der Intellekt ist für ihn das Sensorium für diese nicht existierende Realität, deren Verschwinden für den Menschen verhängnisvoll ist. Die Architektur, die der Leere einen gebührenden Platz einräumt, hat sich folgendes zum Ziel gesetzt: "die Vollendung nicht-sinnlicher und dennoch begreifbarer Ereignisfolgen."

"Voids" bezeichnen also nach Libeskind das Nicht-Daseiende, die nicht-existierende Realität, der stumme abwesende Schmerz, die Toten. Libeskind versucht in seiner Architektur die Darstellung des Nicht-Darstellbaren: er will die Leere in ihrer Abwesenheit verdeutlichen, ihr gleichzeitig jedoch zu einer Präsenz verhelfen. Die Leere als etwas Nicht-objektivierbares, aber eben nicht Beliebiges soll in seiner Architektur zur Anwesenheit verholfen werden, sie soll materiale Gestalt annehmen.

Nach diesen abstrakten Gedanken möchte ich mich nun in ersten Schritten der konkreten Architektur Libeskinds nähern. Seine Herangehensweise an das zu Bauende ist äußerst ungewöhnlich. Es ist nicht funktional im engen Sinne, sondern durchdrungen von Überlegungen zur vergangenen Zeit - aber in einer besonderer Hinsicht.

Ein von ihm häufig gewählter Ausgangspunkt seiner Überlegungen zur städtebaulichen Situation sind Stadtpläne und Landkarten, weil sich in ihnen alte Ansichten von Städten und Gebäuden finden. Sie sind für Libeskind Orte der Erinnerung; Stadtpläne und Landkarten sind für ihn "die Gedächtnisbücher der Welt". Man findet auf Landkarten unterbrochene Linien, auf Stadtplänen Namen außerhalb der Reihe und wie zufällig hingefallene Orte. Sie finden Libeskinds vorrangiges Interesse.

Libeskind möchte das Nichtsichtbare der Stadt aufgreifen und das Sichtbare überschreiten. Bauen versteht er "als Überquerung, als Überschreitung des (Bau-)Platzes, (...) Bauen als ein Zerschneiden der fragmentierten Überbleibsel, Bauen als ein Aus-den-Angeln-Heben des Horizontes".

Was Libeskind, wie wir gleich an einem Beispiel noch genau beobachten können, zuallererst macht, ist die Berücksichtigung früherer Straßenzüge und verstorbener Personen, die wichtig für die Stadt oder den zu bebauenden Ort waren. Libeskind ist sich bewußt, daß es niemals möglich sein wird, "die" Geschichte in seiner Architektur zu rekonstruieren. "Die" Geschichte ist immer nur unvollständig und widerständig zu zeigen. Die Geschichte kann nach Libeskind aber auch nicht einfach konstruiert oder neu zusammengesetzt werden. Gerade Berlin, wo Libeskind gebaut hat, gibt eine solche Vielfalt an Historien und Kulturen, eine - wie er sagt - "Vielfalt von verbannten und verschleppten Menschen, daß niemand (...) in der Lage ist, die >wirkliche< Geschichte herauszufiltern."

Am Beispiel Berlins verfolgte Libeskind das Ziel, eine neue Vision für das ausgebrannte Zentrum zu formulieren, das nicht utopischer Natur ist, sondern vielmehr die konkrete Vision eines Platzes darstellen sollte, der aus seiner Vergangenheit gelernt hat und in die Zukunft blickt. Er lehnt die Lösung ab, selektiv zu rekonstruieren, da es - wie er sagt - "selbst Orpheus nicht gelang, rückwärts in die Zukunft zu gehen." Dennoch bezieht Libeskinds Stadtplanung seine Essenz aus der Geschichte, jedoch nicht als klare Rekonstruktion. Seine Auffassung umschreibt er metaphorisch: "Alle Wege führen nach Rom, nur der gerade nicht". Die Aufgabe, die sich Libeskind städtebaulich stellt, ist eine paradoxe: Er will Bezüge zur Vergangenheit herstellen, ohne eine klare Verbindung zu ihr aufzunehmen. Geschichte soll in ihren Leerstellen sichtbar werden, ohne diese Leere massiv werden zu lassen. Auf die Frage, wie die Berliner ihre Stadt planen sollten, wenn sie seine Intentionen verfolgen würden, die ja eigentlich auf eine Nicht-Planung hinauslaufen, antwortete Libeskind wie folgt:

"Es ist eine andere Art der Planung, eine Planung, deren Ziel und Zweck alles ist, was nicht geplant werden kann."

Planung die plant, was nicht zu planen ist: dies scheint ein expliziter Fall Angewandten Nichtwissens zu sein, und zwar im Kern: Es wird ein Projekt in Angriff genommen, dessen Unvollständigkeit ihm inhärent ist und sogar ein Wesensmerkmal desselben bezeichnet. Es sind letztlich Merkmale dekonstruktivistischen Denkens, die sich hier ausmachen lassen: Bezüge werden hergestellt, um gleich wieder verworfen zu werden. Einfache Kontinuitäten werden zugunsten von Bruchlinien, von Schnittstellen und gekreuzten Flächen aufgebrochen. Dekonstruktion tritt an die Stelle der Rekonstruktion. In den Worten Libeskinds:

"Wenn die Architektur nicht als letzte Bastion der Totalität in das nächste Jahrtausend eingehen will, muß sie sich zu dem bekennen, was in der gesellschaftspolitischen Dimension Konsens ist: zu Pluralismus und zur Renaissance dezentraler Systeme, zum bewußten Umgang mit Ressourcen und vor allem zur eigenen Geschichte".

Libeskind will Städte als den von ihnen selbst vorgenommenen theoretischen Kommentar zu ihren eigenen "blinden Flecken" verstehen. Er will nicht die "eigentliche" Identität der Stadt finden, sondern vor allem das Nicht-Vorhandene in seiner noch nie dagewesenen Form andenken. Er findet es interessant, die vermeintliche Identität einer Stadt zu verlieren, um auf eine Identität anzuspielen, die es nie gab, um Gedanken an "Andersheit" möglich zu machen. Vor allem Berlin besitzt für Libeskind einen, wie er sagt, "verborgenen ideologischen Inhalt, aber dieser widersetzt sich einer sprachlichen Aneignung." Dies würde architektonisch als Bruch sichtbar gemacht werden müssen. Es müßte ein Raum geschaffen werden, für diejenigen, die bislang nicht sichtbar waren und keine Legitimität besaßen. Dieses Ziel ist nach Libeskind deshalb besonders dringlich, weil die "moderne Stadt zu einem Prozeß der Beseitigung des Nichtexistenten geworden (ist), um eine falsche und betrügerische Unsterblichkeit zu sichern."

Libeskinds Architektur erhebt - wie sich hier schon andeutet - explizit einen moralischen Anspruch. Einen Architektur ohne Moral ist für den Architekten "unmenschlich", sie ist das "verkörperte Ideal des Massenkonformismus". Der moralische Anspruch zeigt sich darin, denjenigen Personen der Geschichte, die sich kein Gehör mehr verschaffen können, zur Präsenz zu verhelfen. Architektur in einer offenen Gesellschaft hat nach Libeskind die Verantwortung, "sich mit den widersprüchlichen Interpretationen von Geschichte auseinanderzusetzen, die in der Stadt zum Ausdruck kommen." Bedeutsame Architektur zeichnet sich nach Libeskind dadurch aus, daß sie Geschichte artikuliert, ohne sie zu parodieren; daß sie sich mit der Geschichte auseinandersetzt, ohne sie auszulöschen.

Diese abstrakten Gedanken sollen nun exemplarisch am Beispiel des zuletzt fertiggestellten Baus von Libeskind - dem Jüdischen Museum in Berlin - vorgestellt werden.

Die Beschreibung des Konzepts des Jüdischen Museums durch Daniel Libeskind liest sich wie eine prägnante Formulierung Angewandten Nichtwissens:

"Das Jüdische Museum ist als ein Bau konzipiert, in dem das Unsichtbare und das Sichtbare die strukturellen Merkmale bilden, die in diesem Raum Berlins angesammelt wurden und in einer Architektur offengelegt werden, der das Namenlose einbeschrieben ist wie ein Name, der stumm bleibt."

Der Titel des Projekts lautet: "Between the Lines", zwischen den Linien, oder auch: zwischen den Zeilen. Das Wesentliche entzieht sich einer exakten Definition und kann nur präzise als das Nichtbenennbare beschrieben werden.

Ganz so vage, wie sich das anhört, sind die Architektur und die ihr zugrundeliegenden Gedanken dann aber doch nicht. Libeskind selbst hat zwar nicht jegliches Detail entsprechend seiner Philosophie völlig ausgelotet und erläutert; Vieles wird der Interpretation des Betrachters/der Betrachterin anheim gegeben. Dennoch lassen sich die Kernelemente und Grundgedanken dieses Museums genauer bestimmen.

Das Jüdische Museum war ursprünglich als ein Erweiterungsbau für das Berlin Museum in Berlin-Kreuzberg geplant. Zwar sollte im Bau eine große jüdische Abteilung untergebracht werden, aber ein eigenständiges jüdisches Museum war nicht geplant. Im Juni 1989 gewann Libeskind den Wettbewerb und - was nicht selbstverständlich ist - durfte sein Projekt zur Ausführung bringen. Im November 1992 wurde der Grundstein gelegt und im Januar 1999 wurde das Gebäude fertiggestellt. Seit Februar 1999 ist das Gebäude an drei Tagen in der Woche der Öffentlichkeit zugänglich, eine Ausstellung ist jedoch erst für das Jahr 2000 geplant.

1998 fiel die Entscheidung, daß das Museum nun nicht mehr als Erweiterungsbau des Berlin Museums anzusehen ist, sondern ein eigenständiges jüdisches Museum sein wird. Es sollen in Zukunft nicht nur die Berliner Geschichte der Juden im Vordergrund stehen, sondern Elemente der globalen jüdischen Geschichte.

Die ursprüngliche Konzeption wurde in einigen wesentlichen Punkten verändert (i.d.R. aus Kostengründen), so ist das Gebäude nun nicht mehr in einer Schieflage, sondern steht senkrecht auf seinem Untergrund. Insgesamt kostete das Gebäude etwa 117 Million DM (ursprünglich 180 Mio. veranschlagt). Es hat eine Ausstellungsfläche von 12.500 qm, 2.500 qm sind für Büros, Werkstätten und eine Bibliothek vorgesehen und 2.000 qm dienen Depotzwecken.

Daniel Libeskind hat sich nach eigener Aussage von drei verschiedenen Gedankengängen bei seiner Konzeption beeinflussen lassen.

Die erste Dimension - von Libeskind als die architektonische bezeichnet - besteht in imaginären Verbindungslinien zwischen dem Bebauungsort und Adressen großer Gestalten der berlinisch-jüdisch-deutschen Kulturgeschichte. Libeskind hat Linien zu diesen Adressen, die er in alten Stadtplänen gefunden hat, gezogen. Ein Teil dieser Linien hat er verstärkt und gesehen, daß diese Linien eine hexagonale Form annehmen - ähnlich einem gezerrten Davidstern. Diese Linien bilden die imaginäre Umgebung des Museums, und Linien bilden in vielfältiger Weise ein Grundelement des Baus. Libeskind hat Linien zu den Adressen von Personen wie Heinrich von Kleist, Heinrich Heine, Rahel Varnhagen, E.T.A. Hoffmann, aber auch zu Berlinern dieses Jahrhunderts wie Arnold Schönberg, Paul Celan, Ludwig Mies van der Rohe und Walter Benjamin gezogen. Diese gezogenen Linien gaben den Ausschlag für die eigenwillige äußere Gestalt des Museums. Es ist eben kein Block , kein Gitter oder Quadrat, sondern die Form des Museums gleicht eher einem Blitz - manche Interpreten sprechen von einem zerborstenen Davidstern, aber das ist vielleicht doch eine zu gewagte Interpretation.

Diese Linien bilden nach Libeskind einen Nexus, der ganz bestimmte anonyme Ort in Berlin - im Osten und Westen - miteinander verbindet (nicht zu vergessen: die Konzeption wurde vor dem Mauerfall entworfen). Die Linien verbinden unwirkliche Orte mit realen und vergangenen Menschen. Die erste Dimension des Museums ist also ein Liniengeflecht, das unsichtbare Dinge miteinander verbindet, die kein Muster in der Stadtlandschaft bilden.

Die zweite Dimension dieses Museums bezeichnet Libeskind als die musikalische. Die Idee zur Museumskonzeption wurde inspiriert von einer unvollendeten - und das ist hier zentral - Oper von Arnold Schönberg mit dem Titel "Moses und Aron". Schönberg begann diese Oper in Berlin zu schreiben, konnte sie aber nicht vollenden; er versuchte dies zwar, aber die Oper bricht im zweiten Akt auseinander. Der dritte Akt ist unvollendet. Die Oper erzählt von einem Dialog zwischen Aron und Moses, wobei - ich gebe jetzt die Interpretation Libeskinds wieder - "Aron der >Mund<, das Sprachrohr des Volkes Israel ist, und Moses der Mensch, der begreift, daß es nichts gibt, was man dem Volk zeigen könnte. Aron will sich dem Volk mitteilen, es ins gelobte Land führen, und Moses sieht sich außerstande, die Offenbarung Gottes durch irgendein Bild zu vermitteln - einschließlich des musikalischen Bildes in Schönbergs Fall. (...) Die Diskussion zwischen Aron und Moses endet damit, daß Aron langsam im Hintergrund abgeht und der Chor singt, >Allmächt'ger, du bist stärker als Ägyptens Götter!<, woraufhin alle fortgehen, und Moses steht auf der Bühne, und angeblich, wenn Sie die Oper kennen, singt er. Er versucht, folgendes zu singen:

>Unvorstellbarer Gott! Unaussprechlicher, vieldeutiger Gedanke! Läßt du diese Auslegung zu? Darf Aron, mein Mund, dieses Bild machen? So habe ich mir ein Bild gemacht, falsch, wie ein Bild nur sein kann! So bin ich geschlagen! So war alles Wahnsinn, was ich gedacht habe, und kann und darf nicht gesagt werden!<

Dies alles wird gesungen. >O Wort, du Wort, das mir fehlt!<, diese letzte Zeile (...) wird nicht mehr gesungen, sie wird tatsächlich nur gesprochen. Am Ende der Oper kann man das Wort verstehen, weil es keine Musik gibt. Man kann verstehen, was in der Oper gesagt wird, weil das Wort sozusagen isoliert und ihm ein ganz und gar nicht musikalischer Ausdruck verliehen wurde. Das ist das Ende der Oper".

Die dritte Dimension des Museums wird von Libeskind als die textuelle bezeichnet, weil ein realer Text deren Grundlage bildet. Libeskind besorgte sich vom Informationsbüro der Bundesrepublik Deutschland ein Verzeichnis sämtlicher jüdischer Menschen, die aus Berlin deportiert worden sind. Dieses zweibändige Buch enthält Namen, Geburtsdaten, Deportationsdaten und die Orte der Vernichtung. Dieses Buch bildet neben der musikalischen und architektonischen die textuelle Dimension des Museums.

Das Jüdische Museum soll einem gemeinsamen Schicksal Ausdruck verleihen, dem von Juden und Nicht-Juden, von Berlinern und Nicht-Berlinern, von Verstorbenen und denen, die in Zukunft in Berlin wohnen werden. Es geht als nicht nur um Raum, nicht nur um eine existentielles Kontinuum, sondern auch, wie der Architekt sagt, "um etwas völlig anderes als Text, etwas völlig anderes als Konstruktion, etwas völlig anderes als Wissen. Es betrifft nicht nur die Existenz, sondern auch die Nichtexistenz." Das Museum soll nach Meinung von Libeskind nicht nur der Dichtung, Musik und dramatischer Kunst als Inspiration dienen, sondern es soll auch, wie er sich ausdrückt, dem ">Geordneten-Ungeordneten<, dem >Willkommenen-Unwillkommenen<, dem >Erwählten-Nichterwählten<, dem >Hilfreichen-Hilflosen<, dem, dem keine Stimme zuteil wird, sowie der Stimme, die stumm ist, ein Heim, einen Platz bieten. Es soll (...) diese Trennlinien überschreiten." Zwischen diesen Trennlinien ist das Museumsprojekt angesiedelt; Libeskind will Berlin wieder mit seiner eigenen ausgemerzten Geschichte verbinden. Dazu hat Libeskind versucht, die Bedeutungsstränge, die in Berlin selbst implizit gegeben waren, aufzunehmen und sichtbar zu machen.

Das Jüdische Museum wurde - wie bereits gesagt - als Anbau für das Berlin Museum, wenn auch mit einem Schwerpunkt jüdische Abteilung, geplant. Der Standort des Museums liegt am Rande der spätbarocken westlichen Stadterweiterung, nach Friedrich dem I als "Friedrichstadt" bezeichnet. Das ganze Gebiet wurde im Zweiten Weltkrieg großflächig zerstört, nur zwei Gebäude blieben teilweise erhalten. Eines davon ist der mittlerweile ältestes Barockbau Berlins, das Kollegienhaus von Philipp Gerlach (1735 gebaut), das Gerichts- und Verwaltungsbehörden beherbergte. Später war in diesem Gebäude das Kammergericht untergebracht, an dem unter anderem der Dichter E.T.A. Hoffmann als Richter arbeitete.

Die Umgebung des Museums ist geprägt von extremer Heterogenität der Baustile. Mietshäuser aus der Gründerzeit stehen neben postmodernen Wohnhäusern, Geschäftshäusern der Internationalen Bauausstellung sowie mehrgeschossigen Wohnhäusern des sozialen Wohnungsbaus der 60er und 70er Jahre. Libeskind hat sich keiner der bereits vorhandenen Stile angeschlossen, sondern sein Museum stellt einen klaren Kontrast zur vorhandenen Bebauung dar.

Ein wichtige Entscheidung war es, das neue Museum nicht an das alte zu binden. Das Jüdische Museum als solches hat keinen eigenen Eingang, sondern ist nur unterirdisch durch den alten Barockbau zu betreten. Diese Abtrennung markiert den sichtbaren Bruch, den die (jüdische) Geschichte Berlins im 20. Jahrhundert erlebt hat. Dennoch - entsprechend der Interpretation Libeskinds - bestehen unsichtbare Verbindungslinien. Das Museum ist also nur unterirdisch zu betreten.

Ein Wort zur Hofgestaltung: Es existiert ein Innenhof, dessen Boden in Form von Naturstein-Bodenreliefs gestaltet ist. Der Hof ist nach Paul Celan benannt. Gestaltet wurde er nach einer Grafik der Witwe von Celan, Gisèle Celan.

Das von außen sichtbare Material ist zum einen Fließbeton, der für den Stelengarten sowie für den vom eigentlichen Gebäude abgetrennten Turm verwendet worden ist. Die Verkleidung des Hauptgebäudes besteht aus etwa 10.000 qm Zinkblech, das im Laufe der Jahre noch seine äußere Farbgebung verändern wird. Nach einer Interpretation stellt die Metall-Haut die "dünne Patina der Zivilisation" (Mommsen) dar.

Nachdem man den Altbau betreten hat, wird man über eine Treppe ins Untergeschoß des neuen Museums geführt.

Im Unterschoß, das sich von den anderen Geschossen erheblich unterscheidet, sind drei Achsen sichtbar. Der Unterschied zwischen dem Sichtbaren und dem Unterirdischen ist bewußt gewählt. Es gibt eine Hauptachse, von der zwei Querachsen abzweigen.

Bei den abzweigenden Achsen steigt der Boden steiler an als bei der Hauptachse, während die Deckenhöhe gleich (niedrig) bleibt. Die Wände der Achsen neigen sich, und die Lichtführung folgt nicht parallel zur Achsenspur. Ein Gefühl von Beklemmung stellt sich ein. Der erste Achsenweg führt ins Freie, in den Stelengarten, den Libeskind als E.T.A.-Hoffmann-Garten bzw. ebenfalls als Garten des Exils benannt hat. Es ist der einzige Weg von unten ins Freie - Exil als einziger Ausweg. Der Boden, auf dem die Pfeiler stehen, ist schief; die Pfeiler wiederum sind gerade auf ihn aufgesetzt. Geht man durch die sehr eng angeordneten Stelen, hat man ein extremes Gefühl von Unsicherheit, man verliert das Gleichgewicht. Im Exil verliert man den sicheren Boden unter den Füßen und muß Neuland betreten. Es sind 49 Pfeiler; 48 sind mit Erde aus Berlin gefüllt und an ein unterirdisches Bewässerungssystem angebunden, damit die Weiden in ihnen wachsen können. 1948 wurde der Staat Israel gegründet. Der zentrale Pfeiler ist mit Erde aus Jerusalem gefüllt.

Die andere Querachse des Untergeschosses führt zum außengelegenen Turm, dem sogenannten "Holocaust-Turm". Der Turm ist kahl, ungeheizt, und in ihn dringt nur ein spärliches Licht, verursacht durch einen Schlitz am oberen Ende des Turms. Je nach den äußeren Lichtverhältnissen ist es im Turm so dunkel, daß man sein Gegenüber nicht mehr erkennen kann. Der Raum ist ohne Fenster und Licht. Es ist eine "sprachlose Raumsituation", in der nahezu "zwangsläufig eine Rückkoppelung mit Wissen und Erinnerung statt(findet)". Der Turm verkörpert eine "in Sichtbeton erstarrte Dynamik".

Im Untergeschoß sind bereits Ausstellungsräume angelegt, und zwei voids sind hier einsehbar.

Die dritte Achse, die Hauptachse, des Untergeschosses ist die sog. "Achse der Kontinuität". Sie führt über das zentrale Treppenhaus ins Innere des Jüdischen Museums.

Zu den Ausstellungsräumen ist zu sagen, das es keine rechten Winkel gibt; die Wände sind hell gestrichen - es sei denn, man kommt an einem void vorbei. Dann ist der Boden schwarz und die Außenwände dieses voids ebenfalls.

Dominant im Raum sind die fast 300 verschiedenen Fenster, die von außen an Schnittwunden erinnern. Im Innern jedoch werfen sie - je nach Tageslicht - interessante Muster an die Innenwände; sie verlocken stets, nach außen zu sehen, obwohl - oder gerade weil - das Gesichtsfeld sehr eingeschränkt ist. Auf diese Weise kommuniziert das Museum mit seiner Umwelt.

Der archimedische Punkt, von dem aus das gesamte Gebäude seinen Schwerpunkt erhält, sind sechs voids, sechs "Leerstellen", die "das >Nicht-Sichtbare< als ein leeres >Unsichtbares<" offenbaren. Das gesamte Gebäude ist um eine Leere herum gebaut, die durch das Gebäude entlang als Gerade angeordnet verläuft. Diese Leere wird permanent vom Besucher des Museums erfahren, obwohl nicht alle voids einsehbar sind. Sie sind im Innenraum optisch an ihrer schwarzen Farbe erkennbar, auch wenn sie i.d.R. nicht einsehbar sind. Die voids machen bewußt, wie wenig von der ehemaligen jüdischen Anwesenheit in Berlin übriggeblieben ist. Diese "Leere", die sich durch die heutige Kultur Berlins zieht, will Libeskind mit seiner Arbeit sichtbar machen. Sie soll zugänglich sein - aber nicht alle voids sind einsehbar; man kann sie im eigentlichen Sinne nicht betreten, bestenfalls stückweise einsehen. Die jüdische Präsenz in Berlin, wie sie das 18. und 19. Jahrhundert sowie die zwanziger und dreißiger Jahre dieses Jahrhunderts gekannt haben, fehlt. Dennoch bleibt diese Beziehung bestehen, sie ist nur nicht etwas, was man sehen kann. "Und es ist", wie Libeskind sich ausdrückt, "dieser Teilbereich des >Nicht-Sehens-Ungesehenen<, der ins Sichtbare gehoben werden soll, um einer Hoffnung und dem gemeinsamen Erleben einer inneren Vision auf die Sprünge zu helfen".. Die Leere ist das Strukturmerkmal des Gebäudes, "das sich an dieser Stelle der Stadt kristallisiert und in einer Architektur bloßgelegt wird, in der das Namenlose im Namen, der stumm bleibt, erhalten ist. Einen Ort zu haben, an dem das, was ohne Namen ist, stumm bleibt - das Namenlose wird nicht beseitigt, es wird nicht in die Zukunft projiziert, es bleibt stumm."

Die voids sind in Fließbeton gegossen; es sind hohe, leere Räume, die das gesamte Gebäude durchziehen. Die Gerade der voids ist mehrfach unterbrochen und soll die wechselvolle und dramatische Beziehung zwischen den Juden und Berlin heraufbeschwören. Das Museum ist also um eine sinnbildliche Leere herumgebaut, und es ist genau dieser Aspekt, der das Museum mittels seiner Architektur (und nicht bloß durch seine Ausstellungsobjekte) in eine "wahre Erinnerungsmaschine" (Fernández-Galiano) verwandelt. Die Konzeption von Daniel Libeskind ist so betrachtet einer hermeneutischen Entwurfsmethode verpflichtet. Erinnerung ist ein Instrument des Verstehens.

Betrachtet man abschließend die innere und äußere Anordnung der Linien - d.h. einerseits die große Zickzacklinie der Gebäudeform als die Kontinuitätslinie sowie die innere gerade, aber immer wieder durchbrochene Linie der voids -, so bieten sich mehrere Interpretationen an. Die Linien sind grundverschieden, und dennoch sind sie strikt aufeinander bezogen. Trotzdem kann man sie nicht zusammenhalten, sie fallen - so jedenfalls Libeskind - auseinander. "Die Linien zeigen sich selbst als getrennt voneinander, so daß sich die Leere, die sich mitten durch das Kontinuierliche hindurchzog, nach außen materialisiert als das, was zerstört wurde (...). Dies nenne ich die >entäußerte Leere< (>voided void<). Eine Leere, die selbst entleert wurde. Eine Dekonstruktion, die selbst dekonstruiert wurde. Fragmentierung und Verlagerung kennzeichnen den Zusammenhang des Ganzen in diesem Unterfangen, denn das Ganze wurde >demontiert<, um zugänglich zu werden, sowohl funktional als auch intellektuell."

Daniel Libeskinds Architektur erhebt den Anspruch, etwas zu planen, was sich einer Planung entzieht; er möchte dem Nichtexistenten zur Realität verhelfen, ohne die Leerstelle, die es hinterlassen hat, zum Verschwinden zu bringen. Er möchte die Identität einer Stadt in ihrer Vielfalt zum Ausdruck bringen, aber nicht als etwas Totales, sondern als Identität, die es zu destruieren, zu verlieren gilt, um sie allererst sichtbar zu machen. Seine Arbeit ist der Versuch, dem, wie er sagt, "Unvergleichlichen im Kern der Wahrnehmung Ausdruck zu verleihen, für das es keine (letzte) Bezeichnung gibt". Es ist die Darstellung von etwas Nicht-Objektivierbaren, das nicht nur nicht beliebig, sondern unvergleichbar ist. Es ist eine essentielle Differenz, die dem Gegenstand selbst zukommt. Aber diese Differenz ist bei Libeskind positiv besetzt. Sie ist ein, wie er sagt, "Manko, das die Erscheinungsform davor bewahrt, auf eine gegenständliche Gegebenheit reduziert zu werden." Libeskinds Architektur ist im Kern eine "Erforschung des Randständigen", bei der - in seinen Worten - "Begriffe und Ahnungen ineinander übergehen"; Formen erscheinen in Bezug auf die Zeit als "Horizonte". Es gibt zwar eine Darstellung, "aber immer nur als Entsprechung einer Art von Unvollkommenheit, als inneres Spiel, in dem die vertagte Vollständigkeit sich mit einer mobilisierten Offenheit verbindet."

Das Unvollständige, das im Kern nur Umbaubare, die nicht-existierende Realität im Zentrum der Libeskindschen Architektur läßt sich damit als Ausdruck Angewandten Nichtwissens verstehen.

Bisher haben wir uns im wesentlichen mit der individuellen Komponente im ANW befasst; uns haben einzelne Personen interessiert und ihre Fähigkeiten und Methoden, Ungewusstem produktiv und kreativ zu begegnen. Richtig interessant wird es aber - wie so oft im Leben -, wenn mindestens zwei Leute zusammenkommen: in der persönlichen Beziehung, im Gespräch, im politischen Prozess, usw. Und ganz besonders interessant wird es natürlich dann, wenn mehrere "Nichtwisser" zusammenkommen. Geht man - wie wir - davon aus, dass alle Menschen Nichtwisser sind, so umfasst diese Frage nahezu die gesamte soziale Interaktion der Menschen.

Vielfach läuft die Interaktion mehrerer Personen darauf hinaus, dass man über irgendetwas in irgendeiner Form eine "Einigung", eine Übereinkunft erzielen möchte: Verhandlungen, Gespräche, Diskussionen werden oft geführt, um ein gemeinsames Ergebnis (also eine "Einigung") herbeizuführen. Jeder Vertrag wird juristisch als das Zusammentreffen übereinstimmender Willenserklärungen verstanden. Käufer und Verkäufer einer Sache müssen sich z.B. darüber einig sein müssen, dass und zu welchen Konditionen der Kauf stattfindet. Vereinigungen - seien es deutsche, körperliche oder auch nur solche wie das IfAN - beruhen in der Regel auf einer Übereinkunft der beteiligten Parteien oder Personen. Das menschliche Zusammenleben funktioniert über explizite oder stillschweigende Übereinkünfte, im privaten Bereich ebenso wie im gesellschaftlichen.

Vor diesem Hintergrund lautet unsere Hauptfrage in diesem Abschnitt: Worauf können sich mehrere Personen einigen? und insbesondere:

Welche Rolle spielen nun Wissen oder Nichtwissen in der sozialen Interaktion? Hier lassen sich mindestens zwei Aspekte nennen:

1. Wenn alle beteiligten Personen das gleiche wissen, dann erzielen sie vermutlich recht schnell eine Einigung. Wenn alle Personen gleichermaßen wissend im Besitz einer "Wahrheit" oder auch nur einer "Teilwahrheit" sind, dann ist eine Einigung ein trivialer formaler Akt. Nichtwissen bedeutet nun aber nicht nur, dass man nur Teilwahrheiten hat, sondern vielmehr auch, dass diese nicht übereinstimmen. Können man sich dann überhaupt noch einigen und, wenn ja, auf was? Unsere Intuition sagt uns, dass eine Einigung unter Nichtwissern (i) schwieriger zu erzielen ist und (ii) vermutlich anders ausfällt als unter "Wissenden".
2. In einem Mehr-Personen-Kontext bekommen Wissen und Nichtwissen im Vergleich zu einer Individualsicht eine zusätzliche Dimension. In einer Gruppe muss man nämlich nicht nur dem eigenen Wissensstand über "die Welt" Rechnung tragen, sondern darüber hinaus noch dem, was die anderen Personen in der Gruppe wissen oder nicht wissen, und mehr noch dem, was die anderen Personen über das Wissen anderer Personen wissen oder eben nicht wissen. Das Wissen um das Wissen oder Nichtwissen anderer Personen ermöglicht es etwa, deren Reaktionen zu antizipieren oder aus ihren beobachteten Reaktionen weitere Rückschlüsse zu ziehen. Da man natürlich nicht in die Köpfe anderer Leute hineinsehen kann und andere Leute auch nicht unbedingt Interesse, Zeit und Lust haben, einem stets ihren Wissensstand kundzutun, ist unser Wissen um das Wissen anderer Personen in aller Regel nur partiell. Gleichzeitig gehen wir aber - von Ausnahmen abgesehen - nicht davon aus, dass der Wissensstand der anderen völlig unsinnig ist. Unser Wissen um das Wissen ist also zwar partiell, aber keineswegs beliebig. Somit ist also für den einzelnen das Wissen der anderen Personen ein Gegenstand des ANWs. Gleiches gilt übrigens für das Wissen der anderen Personen über unser eigenes Wissen. Um es kurz zu machen: In einem Mehr-Personen-Kontext potenzieren sich die Probleme des ANWs.

Wie wir im folgenden zeigen werden, besteht zwischen diesen beiden Aspekten der sozialen Interaktion von Nichtwissenden ein sehr enger Zusammenhang: Die Fähigkeit und der Inhalt einer Einigung zwischen Nichtwissenden hängt davon ab, was sie über das Wissen oder Nichtwissen anderer Personen wissen. Von großer Bedeutung wird dabei der Begriff des gemeinsamen Wissens (common knowledge) sein, den ich im folgenden noch genau definieren und erläutern werde. Unsere Behauptung wird dann sein:

Der Begriff des gemeinsamen Wissens (common knowledge) - auch wenn er "Wissen" im Namen führt - ist damit zentral für die Analyse des interaktiven ANW. Der Begriff des gemeinsamen Wissens ist nicht unsere eigene Wortschöpfung, sondern stammt von dem Philosophen David Lewis. Er hat ihn wie folgt definiert:

Ein Sachverhalt ist in einer Gruppe von Personen gemeinsames Wissen, wenn

• jeder in der Gruppe den Sachverhalt weiß (d.h. für möglich hält),
• jeder in der Gruppe es weiß (d.h. für möglich hält), daß jeder in der Gruppe den Sachverhalt weiß (d.h. für möglich hält),
• jeder in der Gruppe weiß, daß jeder in der Gruppe weiß, daß jeder den Sachverhalt weiß,
• jeder in der Gruppe weiß, daß jeder in der Gruppe weiß, daß jeder in der Gruppe weiß, daß jeder den Sachverhalt weiß,

usw. bis ins Unendliche.

Mit Hilfe dieser Definition nun noch einmal unsere oben formulierte Kernthese:

Unmittelbar klar ist, dass, wenn etwas gemeinsames Wissen in einer Gruppe ist, sich die Gruppe zumindest auf dieses etwas einigen kann. Somit ist der "dann"-Teil der obigen Behauptung schon bewiesen. Um den "nur dann"-Teil verstehen zu können, müssen wir uns den Begriff des gemeinsamen Wissens einmal genauer ansehen.

Der Begriff des gemeinsamen Wissens wurde von David Lewis in seinem Buch Conventions. A Philosophical Study (1969) geprägt. Lewis untersucht dort die Bedeutung und das Entstehen bzw. Verschwinden von allgemein akzeptierten und befolgten sozialen Verhaltensregeln. Eine seiner Fragen ist: Wann ist etwas eine Konvention, eine stets befolgte Übereinkunft? Seine Antwort: Etwas (eine Regel zum Beispiel) ist eine Konvention, wenn es gemeinsames Wissen in der Gesellschaft ist.

Ein Beispiel mag dies verdeutlichen: Im Straßenverkehr muss man sich irgendwie darauf einigen, wer an Kreuzungen wann fahren darf. Dies geschieht durch die Verkehrsregeln. Es erscheint durchaus wünschenswert, dass alle Verkehrsteilnehmer diese Verkehrsregeln kennen, z.B. dass sie alle wissen, dass ein rotes Licht bei einer Ampel "Anhalten!" bzw. "Stehenbleiben!" und ein grünes Licht "Fahren!" bedeutet. Nehmen wir einmal an, jeder Verkehrsteilnehmer wüßte diesen Sachverhalt auch. Trotzdem aber würde man sich im Straßenverkehr nicht sicher fühlen, solange man nicht weiß, dass die anderen Verkehrsteilnehmer die rot/grün-Regel ebenfalls kennen. Sofern ein Autofahrer dies nicht weiß, hält er es für möglich, dass ein anderer Verkehrsteilnehmer bei Rot die Kreuzung überquert und ihn in Gefahr bringt. Das Wissen um die Regel allein reicht nicht aus, um ihre Befolgung sicherzustellen. Hinzukommen muss dass Wissen um das Wissen der anderen über die Regel. Selbst das reicht aber noch nicht aus. Selbst wenn jeder die Regel kennt und jeder weiß, dass jeder die Regel kennt, so muss man auch noch wissen, dass jeder weiß, das jeder die Regel kennt. Das mag bei der Rot/Grün-Regel nicht so einleuchtend sein, aber gewiss hat jeder Autofahrer schon einmal dieses Zögern und Abwarten bei Rechts-vor-Links-Kreuzungen mitgemacht, wo man nicht weiß, ob der andere weiss, dass man weiss, dass man anhalten wird. Um ganz sicher gehen zu können, muss das Wissen um das Wissen wirklich bis ins Unendliche fortgesetzt werden. Lewis sagt nun, dass erst das gemeinsame Wissen über eine Regel diese zu einer Konvention macht und damit ihre stete und genaue Einhaltung sicherstellt.

Gemeinsames Wissen ist aber nicht nur für die Einhaltung von Konventionen erforderlich. Wir unterstellen gemeinsames Wissen sehr häufig stillschweigend und ohne, dass wir uns darüber im klaren sind: Wenn Sie sich z.B. beim Mittagessen über diesen Vortrag unterhalten und Ihren Tischnachbarn fragen: "Und wie fanden Sie den Vortrag?", dann muss nicht nur Ihr Tischnachbar wissen, dass Sie mit "dem Vortrag" diesen hier meinen, Sie selbst müssen darüber hinaus wissen, dass Ihr Tischnachbar weiß, dass Sie diesen Vortrag meinen (sonst können Sie nicht davon ausgehen, dass er Ihnen eine vernünftige Antwort gibt). Und Ihr Tischnachbar muss auch wissen, dass Sie wissen, dass er weiss, dass Sie diesen Vortrag hier gemeint haben, sonst kann er nicht davon ausgehen, dass Sie seine Antwort richtig auffassen werden (und er würde vielleicht deshalb irgendetwas auf die Frage Unpassendes sagen). Und so geht das munter weiter. Damit Ihre Frage eine angemessene Antwort erhalten kann, muss es zwischen Ihnen beiden gemeinsames Wissen sein, dass Sie mit "dem Vortrag" diesen hier meinen.

Schön und gut. Aber welche Sachverhalte sind denn nun genau gemeinsames Wissen? Man beachte, dass wir dies durch Erfragen nicht herausfinden kann, denn man müsste ja unendlich oft fragen - was ziemlich nervig ist und ganz schön aufhält.

Ein erster pragmatischer Ansatz: Wenn es hier im Raum jetzt plötzlich laut knallt, dann gehen wir im allgemeinen davon aus, dass dieser Knall gemeinsames Wissen ist: Jeder weiss, dass er passiert ist, jeder weiss, dass jeder weiss, dass er passiert ist usw. Allgemein: Etwas, das in einer Gruppe öffentlich und für alle wahrnehmbar passiert, ist gemeinsames Wissen. Man beachte aber, dass wenn man diese These vertritt, man schon gemeinsames Wissen voraussetzt, nämlich z.B. darüber, dass es eine reale Welt gibt, dass jeder Mensch über Sinneswahrnehmungen verfügt, dass diese Sinneswahrnehmungen die reale Welt auch tatsächlich widerspiegeln, und vieles mehr. G.E. Moore, der Philosoph des commonsense, bezeichnet derartige Aussagen als

"so offensichtliche Wahrheiten [...], dass es kaum die Mühe lohnt, sie auszusprechen." (The Defense of Common Sense, S. 113)

Vertreter einer idealistischen Position würden dieser Kennzeichnung nicht so ohne weiteres zustimmen. Die Existenz einer realen Welt einfach so als gegeben hinzunehmen und dann auch noch als gemeinsames Wissen zu unterstellen, ist für sie durchaus fragwürdig. Wir wollen in diese Diskussion nicht einsteigen. Die Mooresche Charakterisierung der "offensichtlichen Wahrheiten, die kaum die Mühe lohnen, dass man sie ausspricht" aber gibt uns eine Ahnung, was denn wohl tatsächlich gemeinsames gewußt wird in einer Gruppe. Sie werden schon vermuten, dass diese Offensichtlichkeiten nicht allzu weitreichend ein können. Ich werde jetzt zu demonstrieren versuchen, dass das gemeinsame Wissen in einer Gruppe in der Tat noch viel geringer ist, als es uns unsere Intuition sagt.

Man kann sich dies schon an ganz einfachen Beispielen klar machen. Nehmen wir einmal an, das einzig Interessierende auf dieser Welt sei die Temperatur. Dies hat einen tatsächlichen Wert (es gibt also einen "wahren Zustand der Welt"). Dummerweise sei uns dieser wahre Wert unbekannt (wir befinden uns also in einer Situation des Nichtwissens). Wir haben lediglich sehr ungenaue Thermometer zur Verfügung, die uns unscharfe Hinweise auf die wahre Temperatur liefern können. Keines zeigt aber die exakte Temperatur an. (Diese Thermometer könnte man allgemeiner als "Theorien über die Welt" bezeichnen). Zur Veranschaulichung sei angenommen, dass es zwei derartiger Thermometer gibt (zwei konkurrierende Theorien): Thermometer 1 zeigt die Temperatur in Schritten von jeweils 3 Grad an. Es sagt uns also: Die Temperatur liegt zwischen 0 und 3 Grad oder zwischen 3 und 6 Grad oder zwischen 6 und 9 Grad. Thermometer 2 gehe entsprechend in Schritten von jeweils 4 Grad vor. Nehmen wir an, dass die wahre Temperatur bei 2 Grad liege.

Jemand, der Thermometer 1 besitzt, weiß nun (nur), dass es zwischen 0 und 3 Grad warm ist, jemand mit Thermometer 2 weiss, dass es zwischen 0 und 4 Grad warm ist. Was wissen die Thermometer-Besitzer voneinander (wir unterstellen, dass sie isch nicht unterhalten können).

Wenn es 2 Grad warm ist, dann weiß der Besitzer des Thermometers 1, dass es zwischen 0 und 3 Grad warm ist. Daraus kann er schließen, dass jemand, der ein Thermometer 2 besitzt, weiss, dass es zwsichen 0 und 4 Grad warm ist.

Wenn es 2 Grad warm ist, dann weiß der Besitzer des Thermometers 2, dass es zwischen 0 und 4 Grad warm ist. Damit muss er aber unterstellen, dass jemand, der im Besitz von Thermometer 1 ist, nur weiss, dass es zwischen 0 und 6 Grad warm ist. Warum? Ein Besitzer von Thermometer 2 hält ja z.B. bei einer tatsächlichen Temperatur von 2 Grad eine Temperatur von 3,5 Grad für möglich. Wenn dies so wäre, dann könnte ein Thermometer 1-Besitzer nur sagen, dass es zwischen 3 und 6 Grad warm ist. D.h., bei einer wahren Temeperatur weiß ein Inhaber von Thermometer 2, dass es zwischen 0 und 3 Grad warm ist, und er weiss, dass Thermometer 1-Besitzer weiss, dass die Temperatur zwischen 0 und 6 Grad liegt.

Damit ist das Wissen des 2 um das Wissen des 1 schon deutlich unschärfer als sein eigenes Wissen (und auch als das Wissen des 1 selbst). Es ist auf analoge Art und Weise leicht einzusehen, dass das gemeinsame Wissen der beiden Thermometerbesitzer bei einer wahren Temperatur von 2 Grad nur das gesamte Intervall von 0 bis 12 Grad umfasst.

Allgemein kann man zwigen, dass das gemeinsame Wissen einer Gruppe aus der kleinsten Menge an Sachverhalten besteht, die gleichzeitig für alle selbstverständlich und offensichtlich sind. In einer Gruppe herrscht gemeinsames Wissen also nur über die kleinste, aus der Zusammenfassung aller individuellen Theorien überschneidungsfrei konstruierbaren Menge an für möglich gehaltenen Sachverhalten. Das klingt positiver als es tatsächlich ist: Die Menge des gemeinsam Gewussten ist sehr viel kleiner als die Zusammenfassung des von allen (einzeln) Gewussten und sehr viel kleiner sein als das vom ahnungslosesten Gruppenmitglied Gewusste.

Gemeinsames Wissen ist damit zugleich ein sehr schwaches und ein sehr starkes Konzept. Es ist sehr schwach, weil es nur wenig beinhaltet. Es ist aber sehr stark in seinen Implikationen. Wir hatten schon gehört, dass gesellschaftliche Konventionen nur auf etwas beruhen können, dass gemeinsames Wissen ist. Auf zwei andere Aspekte möchte ich noch ganz kurz hinweisen.

Hierzu stellen Sie sich doch einmal vor, dass Ihnen jemand eine Wette anbietet. Was bedeutet es nun, eine Wette abzuschließen. Eine Wette geht man ein, wenn man unterschiedlicher Meinung über deren Ausgang ist als der Wettpartner. Eine Wette ist damit eine Einigung darüber, dass man sich nicht einigen kann. Damit kann aber, wie wir mittlerweile gelernt haben, kein gemeinsames Wissen über den Gegenstand der Wette vorliegen - dann dann wäre man sich ja einig. Das ist trivial. In einer Modellwelt wie dieser hier kann aber bei einer Wette etwas anderes ebenfalls nicht gemeinsames Wissen sein. Wenn wir eine Wette beobachten, dann kann es zwischen den Wettpartnern nicht gemeinsames Wissen sein, dass sie klaren Verstandes sind:

Wenn jeder sich und den anderen für vernünftig hält und jeder weiß, dass der andere einen für vernünftig hält usw., dann ist es gemeinsames Wissen, dass man Wetten nur anbietet, wenn man ich davon einen Vorteil verspricht. Das heißt, es ist gemeinsames Wissen, dass man eine Theorie hat, die einem sagt, dass man die Wette gewinnen wird. Wie diese Theorie aussieht, ist vollkommen unerheblich. Indem man eine Wette vorschlägt, macht man somit aber einen Teil seiner Theorie öffentlich. Der Wettpartner kann damit seine Theorie aktualisieren. Ginge er jetzt auf den Wettvorschlag ein, so müsste der Vorschlagende daraus schließen, das er eine Theorie hat, die ihm im Zusammenhang mit dem Teil der eigenen Theorie, den man dadruch dass man die Wette vorgeschlagen hat, öffentlich gemacht hat, zu dem Schluss verleitet, dass eine Annahme des Wettvorschlages lohnt - und dass der Voschlagende die Wette verlieren wird. Das wiederum wird der Vorschlagende bei der Abfassung seines Vorschlages berücksichtigen. Dass er es berücksichtigt hat, wird es aber dem potentiellen Wettpartner wiederum erlauben, weitere Rückschlüsse zu ziehen. Einige der Konsequenzen dieser Rückschlüsse können nun ihrerseits von der ersten Person antizipiert werden und natürlich bei der Abfassung des Vorschlags einbezogen. Und so geht das munter weiter.

Im Ergebnis läuft das darauf hinaus, dass man eine Wette weder jemals anbieten noch jemals annehmen würde. Die einzige Voraussetzung für dieses Ergebnis ist, dass es zwischen den potentiellen Wettpartnern gemeinsames Wissen ist, dass sie "vernünftig" handeln - sonst nichts.

Diese Einsicht lässt sich verallgemeinern:

Wir sollten also so etwas wie Wetten oder Spekulationsgeschäfte nie beobachten. Dass wir es dennoch tun, deutet daraufhin, dass das mit dem gemeinsamen Wissen nicht allzu weit her ist.

Wir sollten im übrigen auch etwas anderes nicht beobachten: Vereine. Die agree-to-disagree Aussage könnte man nämlich auch als Groucho-Marx-Theorem bezeichnen. In einem der Marx-Brothers-Filme sagt Groucho Marx nämlich:

Ein Verein, der sich ausgerechnet von meiner Mitgliedschaft einen Fortschritt oder Vorteil erhofft, muss ein derartig schräger Club sein, dass nicht einmal ich dort Mitglied sein möchte. Gemeinsames Wissen kann damit nicht vorliegen: Wenn die wüssten, was ich über mich weiss, würden die mich nicht nehmen.

Lassen Sie mich noch einmal auf die Kernthese dieses Abschnitts hinweisen: Einen inhaltlichen Konsens können Personen mit verschiedenen Theorien über die Welt nur erzielen, wenn sie etwas gemeinsam wissen. Gemeinsames Wissen heißt nicht nur, dass sich ihre Theorien in irgendeiner Weise überschneiden, sondern dass sie auch wissen, dass sie sich überlappen.

Am Beispiel des Staates Israel werden wir jetzt diskutieren, was passiert, wenn eine derartige Überlappung nicht existiert oder nicht gemeinsam gewusst wird. Unsere These, dass ein inhaltlicher Konsens nur auf das möglich ist, was gemeinsames Wissen ist, schließt somit aus, dass in Israel eine inhaltliche Festschreibung der Prinzipien des gesellschaftlichen Zusammenlebens (die üblicherweise über Verfassungen und andere staatsrechtliche Institute geschieht) stattfinden kann. Aber was dann? Betrachten wir hierzu das Rechtssystem des Staates Israel genauer.

Der 1948 gegründete Staat Israel ist ein ungewöhnliches Gebilde. Er wurde künstlich herbeigeführt und besteht mit seinen 71 Nationen aus einem äußerst heterogenen Gemisch von Menschen. Aber nicht nur die Kultur ist sehr verschieden in diesem Land, es existieren auch innerhalb einer Kulturtradition äußerst divergente mentale Strukturen.

Die Vorbereitungen für die Wahlen im nächsten Monat in Israel geben eine Vorstellung von den Konfliktlinien, die sich quer durch diese Gesellschaft ziehen. Dieses an Fläche (so groß wie etwa Hessen) und Einwohner (5,9 Mio. 1997) kleine Land hat für die Wahl am 17. Mai 56 Parteien aufzubieten. Davon sind allein 24 in den letzten drei Monaten zugelassen worden, und es wären sicherlich noch mehr geworden, wenn es nicht eine Anmeldefrist gegeben hätte. Die neuen Parteien haben ein breites Spektrum; an neuen Parteien existieren etwa so unterschiedliche Gruppierungen wie die "Jüdische Führung für Israel", die durchsetzen wollen, daß künftig neben Muslimen auch Juden auf dem Tempelberg beten dürfen (der Name zeigt im übrigen an, daß für sie derzeitig offensichtlich keine "jüdische" Regierung das Land beherrscht), bis hin zur "Partei des grünen Blattes", die weiche Drogen, die aus der Cannabis-Pflanze gewonnen werden und in Israel bis in die Gymnasien hinein längst salonfähig sind, legalisieren lassen. Aber auch die Araber mit israelischem Paß, die bislang in Liberale, Kommunisten, Nationalisten und Islamisten gespalten waren, haben eine "Partei des neuen Araber" gegründet, die fortschrittsorientiert klingt. Ein neues Phänomen sind die vielen ethnischen Parteien innerhalb der jüdischen Bevölkerung, etwa eine "Russen-Partei" und rechtsgerichteter Führung, sowie eine "Partei der Einwanderer aus Marokko", daneben aber auch Listen der rumänischstämmigen, der äthiopischen, der georgischen, kaukasischen und anderer Einwanderer. Daneben haben sich bei alteingesessenen Parteien wie der Likud-Block sowie die klassische Arbeiterpartei Awoda Abspaltungen ergeben.

All das gibt Aufschluß über die inneren Spannungen im Land. Diese potentiellen Wahloptionen spiegeln alte, aber auch neue Konfliktlinien, von denen es im wesentlichen folgende gibt:

Diese internen Konfliktlinien stellen den Staat vor unlösbare Probleme; Einigungen über grundsätzliche Fragen scheinen nur sehr schwer möglich. Wie geht also ein Staat mit einer solchen Situation um? Wie können die Grundlagen des Staates - eine Verfassung - aussehen, die ja den Grundkonsens, den niemand in Frage stellt, darstellen sollen?

Meine These ist, daß die rechtliche Auseinandersetzung israelischer Regierungen mit dem Problem eines legalen gesellschaftlichen Konsens in einer derart gespaltenen Gesellschaft eine außerordentlich produktive Weise des Umgangs mit einer Situation des Nichtwissens ist. Es ist zu vermuten, daß bei einer derart heterogenen Gesellschaft ein legaler Konsens nicht ohne weiteres - wenn überhaupt - objektivierbar ist, die Abwesenheit eines Konsens aber (demokratische) Herrschaft unmöglich macht und deshalb alles andere als beliebig ist.

Wie also sind die Regierungen mit grundlegenden Fragen des Rechtes umgegangen?

Das Selbstverständnis des Staates Israel, wie es in der Unabhängigkeitserklärung zum Ausdruck kommt, ist ein säkulares. Entsprechend den nicht-religiösen, sozialistischen Zionisten der Gründergeneration (2. Aliya, Ben-Gurion u.a.) wurde eine Demokratie nach westlichem Muster in Israel angestrebt. Es wurde eine legale Ordnung, d.h. eine von Menschen für Menschen geschaffene - keine göttlich-biblische - Ordnung angestrebt und in großen Teilen auch umgesetzt - nie jedoch ganz, da auch die Zionisten natürlich auf einen biblischen Anspruch auf Palästina rekurrierten und sie die orthodoxen Juden nicht völlig aus der Gesellschaft ausschließen wollten. Die Orthodoxen sind auch deshalb nicht vernachlässigbar, weil sie bei Nichtberücksichtigung in Regierungsangelegenheiten stets den für unsere Ohren nur schwer verständlichen Vorwurf hegten, daß die Sozis auch nicht besser als Hitler seien, da sie die Orthodoxen ebenso ausgrenzen würden. Damit ist eine erste grundlegende Spannung im Rechtsgedanken grundgelegt.

Es gibt in der israelischen Rechtsstradition einige Besonderheiten, die ein erhellendes Licht auf die Gesellschaft selbst werfen. In der Anfangszeit des Staates hielt man an dem osmanischen Rechtssystem - beeinflußt vom Islam und vom Napoleonischen Code Civil - fest. Entscheidend war auch das britische Rechtssystem, das sich an Einzelfällen orientiert (case-law) und sich auf keine schriftliche Verfassung bezieht. Das religiöse Recht ist in Palästina immer - und so auch in Israel - von allen Regimen unberührt geblieben. Alle Angelegenheiten, die mit dem "Personenstand" der Menschen zusammenhängen, werden nach wie vor von religiösen Gerichten geregelt. Im Laufe der Jahre verloren das osmanische Recht (das "Mejelle") sowie das britische Fallrecht zugunsten eines explizit israelischen Rechts an Bedeutung. Bis zum Jahre 1980 (Erlaß der "Foundations of Law") galt der Grundsatz, daß im Zweifelsfall nach britischem Recht zu entscheiden ist. Seit 1980 hat sich das israelische Recht vom britischen emanzipiert. So hieß es in der entsprechenden Bestimmung, daß immer dann, wenn das Gericht keine Antwort auf eine rechtliche Frage im bestehenden Recht, im Fallrecht oder durch Analogie finden kann, die Entscheidung in Übereinstimmung mit den Prinzipien der Freiheit, Gerechtigkeit, Fairneß und Frieden, so wie sie in der jüdischen Tradition aufgefaßt werden, getroffen werden soll. Diese vage Bestimmung ist bewußt gewählt und hat deshalb mehr deklaratorischen Charakter. Der Bezug zum jüdischen religiösen Recht ist damit zwar hergestellt, aber nicht dogmatisch verpflichtend gemacht, da zur jüdischen Tradition auch die israelische gerechnet wird.

Inwieweit das religiöse Recht zu berücksichtigen ist, ist seit jeher ein Streit zwischen den religiösen Oberhäuptern und der meist bewußt säkularen Sichtweise der Anwälte. Judaismus als eine Religion ist nicht zufrieden mit kontemplativer Frömmigkeit, sondern besteht auf aktiver Beachtung durch das Recht. Dies macht fast immer jeden Kompromiß unakzeptabel für einen praktizierenden Juden.

Dennoch ist folgendes Ergebnis zu verzeichnen: Obwohl für einen gläubigen Juden ein jüdischer Staat nur dann bedeutungsvoll ist, wenn er auf der Basis des göttlichen Gesetzes formuliert ist, hat der ideologische und mentale Kontrast zwischen der säkular-politischen zionistischen Bewegung und den religiösen Gruppen, die an die religiöse Idee der messianischen Erlösung glauben, nie zu einem Ausschluß von Kooperation geführt bzw. das praktische politische Funktionieren des Staates verhindert.

Wie ist das im einzelnen möglich gewesen? Welches Konfliktmanagement liegt hier vor? Mehrere grundlegende Elemente lassen sich hier benennen:

Betrachtet man dieses Spannungsverhältnis zwischen Festlegungen einerseits und der Weigerung, diese Festlegungen dann explizit auszuformulieren, und bezieht diese rechtlichen Besonderheiten auf die Pluralität der Sitten, Bräuche, Nationalitäten der Bevölkerung, so wird deutlich, daß es sich hier um einen ausgesprochenen Fall Angewandten Nichtwissens handelt. Die verfassungsrechtliche und allgemein rechtliche Situation eines Landes wie Israel ist keineswegs beliebig, aber es bestehen unüberwindliche Differenzen zwischen den einzelnen Bevölkerungsgruppen, die es erforderlich gemacht haben, auf eine Objektivierung - d.h. endgültige Entscheidung von streitigen Rechtsfragen - zu verzichten. Der Kompromiß, der sich meiner Meinung nach in allen diesen rechtlichen Ausnahmebestimmungen niederschlägt, kann auf folgende Formel gebracht werden:

Diese Formel ist m.E. eine Lösung des Problems, wie man mit Nichtwissen umgehen kann. Die Kunst besteht darin, unüberwindbare Konflikte allererst anzuerkennen und nicht zu versuchen, die Heterogenität in einem Schmelztiegel zum Verschwinden zu bringen. Es ist für die gesellschaftliche Situation von außerordentlichem Vorteil, nicht alles wissen zu können bzw. es auch erst gar nicht anzustreben, alles wissen und damit lösen zu können.

Bis eben vor kurzem galt diese Formel! Anfang der 90er Jahre wurden zwei Basic Laws erlassen, die grundlegende Menschenrechte festlegten. Das allein ist noch nichts besonderes, aber im Unterschied zu früher können diese Gesetze jetzt nicht mehr mit einfacher Mehrheit der Knesset abgesetzt oder verändert werden. Das heißt nichts anderes, als daß Israel nun eine schriftliche Verfassung hat! Wie ist das zu erklären?

Meine Vermutung ist, daß der alte Kompromiß - darin übereinzustimmen, daß man nicht übereinstimmt - nicht mehr gültig ist. Die schriftliche Festlegung ist ein Ausdruck für unüberwindlich gewordene Konflikte innerhalb der israelischen Gesellschaft - dies wurde in den letzten Jahren (nicht nur aufgrund des Mordes an Rabin) überdeutlich. Für das Problem Angewandten Nichtwissens könnte das bedeuten, daß der bewußte Umgang mit ihm ein Indikator für die Intensität der innergesellschaftlichen Konflikte ist. Erst wenn die Konflikte unüberbrückbar geworden sind und sich ins Extrem zu steigern drohen, wird offensichtlich eine schriftliche Festlegung erforderlich.

Angewandtes Nichtwissen als Ziel, und nicht etwa als notwendiges Übel, könnte für plurale, ethnisch heterogene Gesellschaft eine pragmatische Konfliktbewältigungsstrategie sein, die nicht - wie im der deutschen politischen Kultur zu beobachten - auf Konfliktvermeidung zielt, sondern auf Anerkennung der grundlegenden Konflikte und sie auszubalancieren sucht.

Es wäre einmal spannend, die jüngsten Entscheidungen des deutschen Bundesverfassungsgerichts auf die gesellschaftliche Konfliktlage hin zu überprüfen!

Damit sind wir dem Ende nahe. Wir haben eine Reihe von Facetten des Angewandten Nichtwissens vorgestellt, und es stellt sich naturgemäß jetzt die Frage nach dem verbindenden Element zwischen ihnen. Wir hoffen überzeugend dargelegt zu haben, dass Angewandtes Nichtwissen zunächst einmal einen produktiven Zugang für eine ganze Reihe unterschiedlichster Probleme ermöglicht. Doch das ist noch nicht alles. Es lassen sich nämlich unseres Erachtens mindestens drei ziemlich allgemeine Prinzipien und ein sehr allgemeines Prinzip aus unseren Analysen ableiten. Beginnen wir mit dem ziemlich Allgemeinen:

1. Nichtwissen ist im menschlichen Leben unausweichlich. Was wir wissen, ist stets vorläufig und bestenfalls wahrscheinlich - im Keynesschen Sinne. Diese Wahrscheinlichkeitsaussagen vermitteln uns dennoch oft ein Gefühl trügerischer Sicherheit, eine Sicherheit, die wir dann zudem noch häufig mit Wahrheit verwechseln. Dies ist nicht nur ein gefähricher Fehlschluss. Sich im Besitz der Wahrheit zu glauben, verschließt vielmehr oft den Blick für zusätzliche Optionen und beendet einen Diskurs, bevor er überhaupt beginnen konnte. Naturgemäß liegen zusätzliche Optionen jenseits der Sicherheit der Orthodoxie, die wir für Wahrheit halten. Sie liegen am Rande, in Grenzbereichen, im Nichtsichtbaren. Angewandtes Nichtwissen öffnet den Blick für dieses Unorthodoxe und Abseitige.
2. Unser Erkenntnisinteresse zielt - z.B. in den Wissenschaften - gewöhnlich auf Vollständigkeit des Wissens und auf harmonische, stimmige Systeme und Theorien. Bei der Architektur Daniel Libeskinds haben wir nun gesehen, dass Unvollständigkeit und Widerständigkeit die notwendigen Bedingungen der Möglichkeit wirklichen Sehens sein können. Indem Libeskind Unvollständigkeit und Widerständigkeit nicht nur billigend in Kauf nimmt, sondern sie zum tragenden Element seiner Architektur macht, gelingt es ihm, Nicht-Existentem zur Existenz zu verhelfen, nicht Darstellbares darzustellen, Marginalisiertes ins Zentrum zu rücken und Namenloses beim Namen zu nennen. Indem Angewandtes Nichtwissen das Unvollständige und das Widerständige in unserem Denken und Wissen ins Zentrum des Interesses rückt, kann es analog gelingen, Nicht-Offensichtliches sichtbar zu machen, Verschüttetes auszugraben und dem für unmöglich Gehaltenen zur Möglichkeit zu verhelfen.
3. Im Zusammenleben mit anderen Menschen sucht man nach Sicherheiten und verbindlichen, allgemein akzeptierten Regeln. Wir haben gesehen, dass selbst unter sehr heroischen Annahmen über das Wissen und Denken von Menschen die gesellschaftlich erreichbaren Gewissheiten noch viel, viel geringer sind als die Summe der Gewißheiten der einzelnen Personen. Das gesellschaftliche Nichtwissen ist noch viel größer als das indivdiuelle. Somit scheint die Suche nach einer konkreten, materiellen Ausprägung von Sicherheiten im menschlichen Zusammenleben wenig erfolgversprechend; sie kann unter Umständen sogar latenten Konflikten zum Ausbruch verhelfen. Wie wir aber am Beispiel Israels gesehen haben, kann ein Verzicht auf eine konkrete materielle Ausgestaltung nicht nur erforderlich sein, sondern sogar die einzig tragfähige Grundlage menschlichen Zusammenlebens bilden. Der Verzicht auf die Festlegung von Sicherheiten heißt aber nichts anderes als die Anerkennung oder das Eingeständnis von Nichtwissen. Das Leben auf der Grundlage von eingestandenem Nichtwissens ist aber nur eine andere Formulierung für Angewandtes Nichtwissen. Angewandtes Nichtwissen wird aber damit eine praktikable Basis unseres Zusammenlebens.

Das waren die drei ziemlich allgemeinen Prinzipien. Wenn man nach den verbindenden Merkmalen zwischen ihnen sucht, so findet man das folgende: Angewandtes Nichtwissen ist die Lebenskunst, Unstimmiges und Widerständiges nicht nur zu akzeptieren und auszuhalten, sondern sogar miteinander in Einklang zu bringen. Dies liefert die Grundlage für das sehr allgemeine Prinzip des Angewandten Nichtwissens. Es lautet:

Das stammt jetzt weder von Keynes noch von Libeskind noch aus Israel und nicht einmal von Käpt'n Blaubär. Es ist vielmehr die Bezeichnung eines Fragments von Heraklit, dem ersten Angewandten Nichtwisser des Abendlandes. Das Fragment lautet ausgeschrieben:

Das ist: Angewandtes Nichtwissen.

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